Адамның рухани айқындауының императивтері мен апориялары

Рухтың нені қанағат ететіндігін оның жоғалтатын нәрсесінің шамасымен таразылауға да болады. Осы бір жаңалық авторының дәуірінде — Гегелдің — рухы, яғни әулиелікті кінәлаудан босаған рух өзіндік таным болмысы мен мәдениеттің ең бай, ең нақты, ең шынайы абсолютті мазмұнын сақтап қала алған еді. Жеке тұлғаны рухани субъективтіліктен өзін­өзі айқындаудың еркін күші ретінде түсіну тиісінше табиғи, көрнекті, ішкі тұрғыдан алғанда сенімді де императивті болды. Полемика мен сыни межелену осы принцип шегінде және оны мазмұнды толықтыру маңызына орай басталды. Классикалық философия айтарлықтай шамада техникалық міндеттемелерді де шешіп берді, адамзат тіршілігі мен оның ойлау тәсілдерінің айқын онтологиялық бірлігі ретінде еркін өзін­өзі айқындаудың ақиқаттың тұжырымдық мазмұнын қисындық түрде жеткізу болып табылады. Философияның өзі де заттай үлгідегі субъектінің өзіндік дұрыстығының жоғары дәрежесі ретінде, бұл еркіндіктің жүзеге асырылуымен және болмыстың дұрыс рухани бастамаларына жолда өзін­өзі тереңдетудің үлгілері ретінде танылған болатын. Бүгінгі таңда рухтың алдында адамның өзінің әлеуметттік­мәдени мегақұрылымдарға және тіршілік­мағыналық мақсатқа бағытталуына қатысуы шарасын мүлде апатты түрде құлдилау жағдайында сақтап қалудың қасиетті проблемасы тұр. Философиялық постклассикалық дискурста рух ұғымының бүтіндігі, постмодернизмнің деконструкциялары мен «іздердің іздерінде» түпкілікті шашылып кетпейінше бірте­бірте жіңішкіреді. Шығару жоғалту туралы философия, өнер, дін, ғылым, саяси және әлеуметтік институттардың — жалпы классикалық мәдениеттің жеке адамның рухани жағынан өз­өзін анықтауының үстіңгі мәнділігінің тәжірибесі үшін нысан болуға қабілетін жоғалтуы туралы қорытынды біздің «асқан философиядан жоғары уақытымызда» (С.Кьеркегор) зияткерлік фронда емес, күнделікті объективтік феноменология түрінде көрінеді. Әрине, мәселе дәйектердегі талдаудың ерекшелігіне аудару арқылы шешілмейді, яғни жеке бір тұлғаның рухани өзін­өзі айқындаудың шарттары мәдениеттен тұрады, өйткені мәдени­тарихи үлгілердің арнайы ерекшеліктерінде ұсынылады. Осының қажеттілігімен қоса барлық жағдайларда да «онтологиялық қалыпты» әлемнің жоқ жерінде рухани негізделген мүмкіндіктердің жүзеге асырылған шарттарында болмаса жеке бір тұлғаның әрекеті бағытталмаған болып саналады. Бұл тезисті былай аударуға болады: мәдениеттің рухани өлшемдерінде тек қана өзін­өзі айқындаушы әрекеттер рухани күш алады, олардың айдарлары — заттық мән, пікір айту — қисындық дәлелдеме, пікір — «айқындық және анықтық», мәселенің теориялық тұрғыдан іске асуы — нақтылық, тіл — үлгі мен екпіннің дәлдігі болып табылады. Философияшылдар «рух тек pyx үшін ғана өмір сүреді», «рухтың шынайы қарсылығы бұл рухани болып табылады» және т.б — деген сөздерді тілге тиек етеді, бір жағынан бұл өзін­өзі түсінудің экзистенциалдық жағдайлардың мәнін философиялық тұрғыдан түсінудің нышандық тілінің сөзі де шығар, яғни сананың сөзі, бұл үшін рухани өзін­өзі қалыптастырудың еркіндігі бар — негізгі онтологиялық уайым. Сонымен қатар осы «нақты философияның алғашқы әрекеті», оны М.К.Мамардашвили айқындады, оның жеке тілі болмайды және дербес те бола алмайды. Рухани ақиқатты трансцеденттік мәндердің әлемі түрінде ұсынуға жол берілмейді. Оны санда субъектіге «сана фактілерінің» тіл құрылымдарының және теориялық білімнің нақты объектілерінің, медитативтік өздігінен тереңдеу сатыларының және жеке емес «архетиптердің ұжымдық санасыздығының» қатарында тұрған алдағы дерек ретінде кездестіре алмайсыз. Ол көрнекті бейнеге де, дерексіз ұғымға да жатпайды. Рухани нақтылықты уақыт пен кеңістікке жаю мүмкін емес, онда «ешқандай бұрынғы және одан кейінгі де жоқ» (Кант), әрқашан ақыр аяғында «бұл сол қала да емес, түн де еместігі» білінеді (Пастернак). Рухани ақиқат болуының дәлелі мен негізі қалайша мүмкін болып табылады? Рухани ақиқат бізге берілуін және ашық болуын күтудің қажеті де шамалы, ол табиғаттың заты, психологиялық қалып немесе рухтық метафизиканың субстанциясы. Рух философиясының материалы болып адамзаттың мәдени­тарихи рухани тәжірбиесі, жасампаздығы және рухтың ескерткіштері болып табылады. Бірақ бұл тарих пен мәдениеттің осы тарихи дамудың дербес жүйелерінде айқындалғандығын ұмытуға болмайды, бұл бүгіндері конгруэттік экзистенциальдық тәжірбиеге де қатысты. П.Рикер байқағанындай, «мәдениеттің ескерткіштері адамзат «бейнесімен» «заттардың» жатықтығын білдіреді»; олар осы «бейнелерді» олардың шығармаларында жүзеге асыра отырып, адамдардың арасында тұруға мәжбүрлейді». Өнер шығармаларының арқасында, мәдениет ескерткіштерінің араға түсуінің арқасында адам мен оның өзін­өзі құрметтеуінің лайықтылығы айқындалады. Дегенмен осы бір деңгейде адам баласы өзін мүлдем құлдырауға ұшыратуы мүмкін 17 . Н. А. Бердяев былайша атап көрсетеді: рухани нақтылық табиғи және психикалық ақиқатпен қатар нақтылық бола алмайды. «Рухани өмір қандай болмасын нақтылықтың бейнеленуі емес, оның өзі нақтылық», ол қандайда бір немесе басқа үлгісіне ғана қысқармайтын, сонымен бірге басқа мәндегі нақтылық болып табылады 18 . Нақ қандай мәнінде көрсету үшін Филипптің Інжілінде келтірілген цитатында суреттелген рухани кеңістік стереометриясының ерекшелігіне жүгіну болады. «Ақиқат орнында» өзіндік саналы көзқарастың шынайылықтары мен көзге еленуі тікелей жеке адамның өз болмысының айтарлықтай онтологиялық негіздерін басынан кешіруінің абсолютті тәжірибесінің өздігінен ашынуына айналады. Осы тәжірибенің нысандық құрылуы негізінен эмпирикалық тұрақтылығынан да, «әлемдегі» адамның перцептивтік өрісінде пайда болатын метафизикалық мағыналардан да, рефлексияның трансценденталдық схемаларын талдаудан да шығарылмайды. Рухани шындық, кез келген перспективалық ара қатынастарға, ашылатын ашатыннан айырылатын дүниетанымға трансцендентті. М. Экхарттың тұжырымдасында «Құдайға қарайтын көзім құдайдың маған қарайтын көзі», «Құдайдың болмысы аз да, көп те болса, менің болмысым». Гностиктердің өздері «уақыт пен кеңістіктің азу тістері әлі батпаған» алдын ала берілген болмыстың, «осында және қазір» әрдайым ­ қолдағы бар болмыстың ақырғы қатынастарының барлық деректері мен берілгенін өткізетін рухани күшімен жаңадан туатын құнды, мағыналық, онтологиялық мызғымастығындағы болмыстың онтологиясын құрудың проблемалары сияқты — рухани­онтологиялық проблеманың тұжырымдасының трансцендентадцық тазалығына шыдаған жоқ. Гнозис жиынтығында, болмыстың сырқаты емдеуге, Плероманың онтологиялық бүтіндігін қалпына келтіруге тиісті қадірлі білім қазынасын жасаудың негізіне телеологиялық жағынан алдын ала салынғанға қол жеткізудің жолы ретінде натуралистік түрде түсіндірілген. Бірақ бұл жағдаят рухани басқа түрге енгізудің жолдары сияқты білім проблемалары қисынды өткірліктерін бөгемеуі тиіс. Жеке тәжірибесінде өзінің жалпы әлемге, дүниенің құрылу тағдырына тепе­теңдігін білу, түсіну және бастан кешіру сияқты гнозис — рухани­онтологиялық нақтылықты пәндік мазмұнынын теориялық жағынан түсіндіру емес, оның нышандық семиозисінің экзегезасы болып табылады: «Шындық әлемге жалаңаш күйінде келген жоқ, бірақ ол нышандар мен бейнелер арқылы келді. Ол оны басқаша үйрете алмайды» 19 . Басқаша айтқанда, сананың болмыстың шарты өз кезегінде, жеке адам болмысының нақтылығының мағыналық негіздері ретінде субъектің «оқып шығу» қабілеттілігі болып табылатын нышандық құрылымдар мен тәртіптердің ішкі мағынасын көруге «тиісті» күй­жағдайларын бастан кешіруде шындықты объективті түрде түсіндіруге тыйым салынады. Егер де құрудың тәсілін рухани ақиқат әлемінің гностиктерімен өзгеге аудару, қисындық айналдырылған және бізге жақын тіл, азды­көпті парадоксалды болып табылады, онда оны интерпретациялауға болады, яғни рефлексті ережелердің міндеттер тәсілі ретінде, сананың заттың мазмұны және оны квази заттық құрылымдық нышандарға айналдырады. Әдебиетте қисынның проблемалары бойынша рефлективтік процедура делініп кез келген мазмұнды суреттеу суреттейтін адамның күй­жайы (бұл ретте суреттеудің өзі де суреттеушінің күй­жағдайымен шамаланады және т. б.), және өзінің суреттелуіне қатысты жоқ болатын ex defmitio сияқты түсіндіріледі. Сұрақ заңды түрде пайда болады: рефлексия заңдарын түсіндіру болмыстың пәндік шындығына бір уақытта жол ашу емес пе деп қандай негізде пайымдауға болады? С.Соловьевтің сөздеріне қарағанда, нағыз — мәнділік танып білушінің тек қана қисындылық емес, сонымен қатар экзистенциалдық тепе­теңдігі арқылы да түсінікті болуы тиіс, «яғни ішкі тәжірибеміз арқылы метафизикалық мән туралы нақты танып біле аламыз» 20 . Мистикалық­метафизикалық ілімнің мәдени — тарихи үлгілерінің бәрін қосқанда рационалистік түсіндірудің мән−мәтінін анықтайтын осы түйсікке орай, А. С. Арсеньев мынадай ережені тұжырымдайды: «Интроспекция терең (сырттай қарау нысанының рефлексиясы) болған сайын, бүтіндей Әлемді қамтуға, әмбебаптық және жалпылыққа қарай жылжи түсеміз» 21 . Рефлексияның өз жұмысының нысанында рухани нақтылықтың онтологиялық (рефлексияға қысқармайтын) деңгейлерін бейнелеуге қабілеттілігі немен дәлелденеді? Рефлексияның трансцендентті актілерінің өздерінде емес, оларды фактіден кейінгі рационализациялау мен бірегей — жеке адамдықты субстанциялық жалпылыққа апару қажеттілігін ұйғаратын түсіндірудің қандай да болмасын да жүйесін аударудың модальділігінде ерекшеленетін, аталатын және қол жеткізілетін үлгісі мүмкін болады ма? Тәжірибені жүзеге асырудың нақтылығынан абстрактылаудың, әкелу жалпы ережеге келтірудің және жалпы принципке «қысқартудың» мүмкін болмайтын тәсілімен — өз−өзін анықтау мен өз−өзін түсінудің болмыстық — жеке адам әрекетінің қисындық дәлелдену және эмпиризмдік верификациялаудың өлшемдері мен нормаларына қатысының жоқтығы делдалдық — қызмет көрсету арқылы гносеологиялық жағынан сұлбаға келтірілген рефлективтік процедуралар мен конструкцияларды рухани түрде өз­өзін анықтау проблемасының ұтымды дискурсын проблемалық күйге түсіреді. Әлеуметтік­мәдени мәнмәтіндердің және рухани жағынан өз−өзін анықтаудың рефлективтік процедуралары тақырыбының мәнмәтінінде әсіресе алғашқы актілерін (М. Мамардашвилидің терминологиясына сүйенсек) ілім мен жүйелердің философиясына қарсы қойған және рухани дәстүрді трансляциялаудың механизмдерінде осы қарсы қоюды іске асырған дзэн — буддизм қызықты. Гносис дәстүрі — зияткерлік­танымдық — қатынастан бөлек рухани сананың нысаны. Себебі саториге жол, рухани ағартуға жету тәжірибесі дәстүрдің мазмұны болса, онда ол дүние қатынастарының белгілік­нышандық және концептуалдық ресімделуіндегі ерекшеліктерден басқа тікелей адамның өмір сүруінің болмыстық — онтологиялық негіздеріне жүгінеді. Дзэннің буддизмі оның талқылау рефлексиясы арқылы рухани мұраға жүгінудің барлық тәсілдеріне түбегейлі түрде қарама­қайшы келеді. Міне, сондықтан да дзэн сол қозғалысқа конгруентті болып табылады. Осы ойдың жүзеге асу жолы айрықша экспрессивті­ коммуникативті стратегияның меңзейді (В.А.Подорог). Классикалық философиялық диалогтан басым айырмашылығы бар стратегияны, сондай­ақ оны алдын алатын үлгілердің: диатрибтер, ғылыми диспут, метафизикалық жүйелердің ұйымдасқан дискурсының логикасы, философиялық эссеистика, сакралды ритмизиреленген прозалар және т.б. Дзэн сектасының бірінің «төрт өсиеті» «түсініп болмайтын және кейінге қалдыруға болмайтын ақиқат» доктринасын былайша сипаттайды: Барлық қағидалар ақиқатын жеткізудің айрықша тегі Сөз бен әріптерге тәуелсіздік Адамның рухани мәніне тікелей нұсқау жасау Ішкі табиғатты ұғыну және Будданың шыңына жету Будда мәңгі, соңы жоқ әрбір ретте айрықша түрленіп тұрады — теңдессіз, жеке бір ерекше болмыс болып табылады. «Орындалмау», бірақ мәңгіліктің қайта тууы саторидың түсінігіне тура келеді. Міне, сондықтан да қаншалықты ыңғайлы түрде қарқынды бір қуатпен коан жөніндегі тиімді ой жүгіртудің мәнмәтінін жасау қажет. Оның мәнін түсіну, онымен бірге ақыл­ойдың болуы мен бірігуі толықтай ақылдың «рефреймингін» білдіреді. Оның үстіне саторидің толықтай танылатын баламасы және параллельдері батыстық типтегі метафизиканың рационалдық құрылымдарын иеленеді (П.А. Флоренский). Дзэн буддизмі ұстаздарының рухани тәжірибе табиғатының өзі де оның берілу және көрсетілу тәсілдерін шарттайды, коан, мондо есептейді, бірақ абстракты бекітулер мен талқылаулар емес. Осы сөз дағдылы мәніне қарай абсолютті, мәңгі, шексіз, алдыңғы өріске білімнің жолы жоқ. Коандардың бірінде мынадай ұсыныс жасалады: «Пайымдамай әрі теріске шығармай, дзэн шындығын маған айтыңыз». Буддизм дүниені құру сұрағына жауап бермейді, оны сырттағы және керексіз нәрсе деп есептейді. Дзэн — буддизм патриархтары мұндай сұрақтарға жауап бергенде әдетте олармен мүлде байланысы жоқ сөйлемдерді айтады немесе оқушыға «алдымен Батыс өзеніндегі судың бір жұтымын ішуді» ұсынады, саусағын немесе асатаяғын жоғары көтереді.

Читайте также:  ҚАЗАҚ ӘДЕБИЕТІНДЕГІ КЕНЕСАРЫ БЕЙНЕСІ

Оставить комментарий