Адамның рухани дүниесінің философия кеңістігі

Канттың пікірінше, рефлекция үшін нышандарды тудыратын елестету ойыны кенеттен бастапқы деңгейінде пайда болады. Сондықтан да нышандар айну категорияларынан айырмашылығы сыртқы ақиқаттылықпен қатынаспайды, дегенмен рефлексивті өзін­өзі тереңдету мүмкіндігінің шегіне жеткен түйсіктің жағдайымен де қарым­қатынасқа түседі. Канттық трансцендентализмде және де нышандық рrіоrі­да дедукцияларда, ерекшеліктерде жеке бір тұлғаның рухани тұрғыдан өзін­өзі айқындау әлеуметтік­мәдени ретінің мәселелері қойылымының әдеттен тыс ракурсы табылды. Табиғи, әлеуметтік және мәдени­тарихи тұтастық мазмұн және заттық құрам бойынша менің әрекетімді бекітеді. Теориялық және тәжірбиелік ақылдың саласында философияланудың синтаксисі қоятын «өзіндегі заттардың» және «біз үшін заттардың» айырмашылығы мәдениет философиясының негізі ретінде қарастыруға болатын талқылаудың рефлекстейтін ерекшеліктерінің талдауында басым болып шығады. Сезімнен тыс өнегелік және де нышандық мән шынында да әлеуметтік алғы шарттардың және адамзат тіршілігінің шарттылығының қатарына қойылмайды. «Кант адамгершілік болу үшін, тіршілік ету жағдайының адамгершілікті болуы тиіс дегенді қабылдай алмайды» 40 . Әрекеттердің эмпирикалық барлық жағдайларына қарамастан ондағы ақыл мүлдем еркін және де әрекеттің толықтай негізі болып табыла алады. Сондықтан да мотивтердің мәдени­ өркениеттік және де психологиялық реті ақылдың бос себепкерлігінің сипатымен ешқандай да байланыспайды. Осыдан Канттың ұсынған адам туралы екі түрлі ілімі келіп шығады: физиологиялық антропология — «табиғат адаммен қалай қатынасқа түседі» дегенді зерттеу, және де прагматикалық антропология — «әрекет етуші жаратылыс өзінен өзі жасайды немесе жасауы мүмкін және жасауы қажет оның қалай еркін қимылдайтындығын зерттеп білу» 41 . Прагматикалық антропологияның немесе мәдениет философиясының санаттарында тәжірибенің «анти­құрылымдары» ашылуда, оның сингулярлығының нүктелері де, оларда соңы жоқтың тиімділігі төмендейді, және де оларда өнер шығармаларындағыдай біз «нысандар жағынан алып қарағанда ақылдың каузалдылығын түсіне аламыз» 42 . Өз өзін анықтау жалпы өзін мақсаттарына қарай анықтауға арналған. Адамның ішкі мен сыртқы табиғаты арқылы мүмкін болатын барлық мақсаттардың жиынтығы — азаматтық қоғамда үстемдік ететін «онша тілектес болмай тілдесу антагонизмінің» нәтижесінде орын алатын бақытқа ұмтылу. Сондықтан, жалпы айтқанда, «онша тілектес болмай тілдесу» дегеніміз бар әлеуметтік, саяси, экономикалық құрылымдарда институттандырылған адамның табиғаты. Бірақ ақылды жанның жалпы мақсат қою қабілетіне ие болуы — мәдениет табиғаттың адамға қатысты соңғы мақсаты болып табылады. Тек табиғи дарындардың барынша дамуы мүмкін болатын социумның (құқықтық мемлекет және азаматтық қоғам) заңдық күйде құрылуы мәдениеттің нысандық шарты болса, онда бостандық мәдениеттің негізі болып табылады. Сондықтан мәдениетте ақыл мақсаттары тек ережеге немесе өркениеттегідей жүріс­тұрыстың «сыртқы мақсатына лайықтылыққа» айналмай, сондай­ақ әрекет­қылықтың императивіне де айналады. Әлеуметтік­өркениет қарым­қатынастары олардың синтезінің кез­келген бір тәсілінде өз­ өзінде жеке табиғи бастамасының тотальдық дамуының принципін ұстанады. Екі әлемнің ортасы — «жанның түкпіріндегі жасырынған түйсіксіз өнер» елесін көрсетудің қабілеті болып табылады. Pyx еркіндіктің сезімтал ақиқаты ретінде соңы бітпейтін міндеткерлік болып қала бермек, ол әлемге тұтастықтың түйсіксіз­нышандық үйлесімі ретінде өнер шығармаларында пайда болған үйлесім болып туындайды. Егер де Кантқа жүгінер болсақ қауымдастықтың бір ғана үлгісі «талғамдар республикасы» болған болар еді. Олардың «ғалымдардың республикасынан» айырмашылығы экспертократияның рухани принципінен айырылған ретте, яғни жалпылықтың қалыптастырушы бастамасы енген кезде талғамдар республикасының квазисоциумы бірден құлдырайды. Оны институциялаудың кез келген әрекеті бұза алады, оның негізінде жалпы байланыстылығы ретіндегі талғамды субъективті түрде жалпылама талқылаудың схема жобасы жатыр. Рух технократизммен үйлесім таба алмайды, оның бастауы Кант бойынша, түсініктің бірлік талаптарына сәйкес алуан түрлі синтезінінің оның қызметтеріндегі елестетулер болып табылады. Рухани еркіндікке жете қоймаған кез келген түйсік, соның ішінде діни түйсік те, егер ол шіркеудің тектілігін, дәстүрді, кез келген бір өктемдіктерді ұстанатын болса, технократты болып келеді. Осылайша Кант әлеуметтік­мәдени тұтастықтың тіршілік етуінің қосарлану қалыбының негізін қалады. Социум рефлекциядан тыс, бір нәрсені түсінбестен білу және жасау қабілеті ретінде ой жүгіртудің автоматтылығын айтып өтеді. Рациональды түрде берілген құрылымдардың мақсаттық­жоспарға бағытталған қайта қалыптасуы техникалық шеберлікті талап етеді, бірақ адамзат бостандығының шешілмеген және бітпей қалған de profundis табиғи және әлеуметтік каузальдықтың тізбегі үзіледі. Екінші бір жоспар ­ нышандық, уақыттан тыс, еркіндіктің «адамды қалыптастырушы» тәжірбиесі болып табылады, онда түйсік өзінің айқындайтын негізі ретінде тек дербес қайнар көзі ғана қабылдайды, бұл ақыл мақсатының танылған себебінің орнын алу болып табылады. Кант сияқты Рильке үшін де жеке адам субъективтілік сияқты қалыптасады және рухани мағыналар мен «діндарлар заттары» нышандарының әлемінде өмір сүреді. Сырттағы әлемде, («ай астында емес») бар болмыстың соның ішінде және сана әлемі, «ойлаудағы өзін сезіну бірлігі шартымен алуан мазмұн», «эмпиризмдік сипат» ретінде өз өзін анықтаған әлемінде өмір сүреді. Оларға саналы еркін қарау мүмкіншілігі «Мен анықтаушының» адамнан тыс және ең сезімшіл сипатқа негізделген. Кант осы жағдаятты «Мен» қисынды тепе­теңдігі сақталады және субъекті, жеке адам өзгеретін кезде де сақталатындай күйде бекітеді. Бірақ мұндай жағдайда Рильке өлеңдерінің пафосы енген экзистенциялық тәжірибенің теориялық жағынан бірегейлігі жаңғыртылмайды. Субъективтіктің сараптамасы Ego cogito метапсихологиялық және транссубъективті ақиқатының трансценденталды рефлекциясында берілгендіктің тәсілдерін түсіндіру негізінде қалыптасады. «Мен ойлаймын» ұғымы арқылы субъект тек трансцендентальды түрде білдіріледі, міне, сондықтан да біз ол жайында еш нәрсе де білмейміз. Сондықтанда субъективтің онтологиясы «Мен» ақиқаттылығын қабылдау арқылы құрылмайды, біріккен түсінісу, мәдени қауымдастық, психологиялық интроспекция тәсілімен ғана құрылады және т.б. ол бірақ оның берілгендігінің тәсілдерін түсіндіру арқылы трансценденталдық рефлекцияда жүзеге асырады. Осы қосарланған рефлексияның мәні тәртіп ретінде де, жеке тұлғаның бөлшектік­ онтологиялық сипаттамасы ретінде де абсолюттік өзін өзі түйсінудың абстракциясына келтірілген, философиялық түйсікке жалпы өзін өзі рухани детерминациялаудың мәні ретінде әрекеттердің өз тәсілін көрсетуге мүмкіндік берді, бірақ сонымен және мәселені мистикалау, болмыстық­онтолотиялық тәжірбиені десубъектілеу де орын алады. Бүкіл онтологиялық пікірлер субъектінің парасаттылық­рухани жұмыстарының және бос рефлексивті түрде қате шығарылған сараптамасы арқылы шығарылады. Аристотельге қарағанда, Метафизика немесе Алғашқы философия дегеніміз — «ғылым бірден­бір ерікті, не ол өзі үшін ғана дара өмір сүреді» 43 , өйткені, ол еркін түрде өзінің жеке айқындайтын негізін белгілейді. Бірақ осы өзін­өзі айқындайтын бостандықта философиялық ойлау сол бір категориялық өктемділікті өзіне аударады, және де бостандықта адамның өз орнын тұрмыстағы таңдауы: адам жеке болмысының негізі болуға, атап айтқанда, ол жол бергендіктен барлық жауапкершілікті өзіне жүктейді. Сол бір қатысы жоқ «еш нәрсе емес» соған қарағанда философияның өзін­өзі айқындауы туындайды, оның экзистенциалдық қызығушылығы болып табылады, болмыстық­онтологиялық оның бастапқы өмірлік мәнінің хабаршысы, дербес және шығармашалық өмір сүруінің сирек мүмкіндігі ретінде болады (М. Хайдеггер). Міне, сондықтан барлық тарихи ақиқат жөне логикалық тұрғыдан мүмкіндіктердің, оның заттарының, сол әдістермен, ойлармен, қызметтермен, түсінікті­ терминологиялық жүйелер барысында «бар ойшылдар әрдайым бірдей нәрсені айтуда», «сол бір нәрсені айту үшін» дауласуға да бар 44 . Хайдеггерге сәйкес «Философияланудың ақиқаттығы адамзаттың болу тағдырына түптеп енген» 45 , сондықтан да метафизика — адамзат болмысындағы негізгі оқиға болып табылады. Адам болмысының мәнді салаларында экзистенцияны қамтитын ой — бұл иірім, оған, яғни «күнделікті күйбі тірліктен титықтаған және заттардың негізіне айналған» адамды тартады. Осымен бірге Хайдеггер қатынастың түсінігінде философия — мәдениет Канттың коперниктік төңкерісін қисындық шекке дейін жеткізеді, оның ұқсастықтары мен метафоралары релятивтік космологияның үлгілері болып қалыптасып та қойды. Философиялық оқиғалардың (идеяның, түсініктердің, рефлексия құрылымдарының) аумағы мәдениет ғарышында күннің планеталар жүйесінде соншалықты орнын алмайды және де онда сырт жағынан «жан­жағынан от шашқан шырақ тәрізді кездейсоқ комета» пайда болады, бірақ беймәлім «қара тұңғиыққа» айналып, оның маңайында мәдениеттің уақыт­кеңістігі иіледі, ал іштей оның бүкіл мәндерінің, құндылықтарының және жоғары құндылықтарының құлдырауы орын алады. Қатынастың хайдагерлік талқылауында философия — мәдениет екі жоспарда қатысады: 1. Метафизиканы болмыстың тағдыры және өркениетті­ мәдениеттік үрдістің энтелехиясы ретінде түсіну мәдениеттің өмірлік әлеміне алып барады, аймақтың рөлі, философияның тәуелсіз иелігінде орналасқан­ды. Осы бір алғышартта мәдени­тарихи үрдісті әлемге философиялық көзқараспен берілген, өздігінен болатын онтологиялық жобаның жүзеге асуы ретінде алға тартылады. Осы алғышартта метафизикалық гнозист телеологиялық тұрғыдан Жаратылыстың негізіне алдын ала салынған деген нәрсені мойындаудан басқа еш нәрсе қалмайды да, алғаш атом бомбасы Паремнид (Хайдеггер) поэмасында жарылды емес пе, ал Крупптың әскери­өнеркәсіптік империясы — канттық философияның туған бал асы тәрізді (В. Ф. Эрн). 2. Сол кезде жоғарыда айтылғандай, философиялық ойлар, түсініктер, категориялар, рефлексияның құрылымдары заттық ақиқаттылықты тек философиялық тұжырымдаманың ішінде ғана қалады, оларды философиялық оқиғалардың аймағында басып оза алады. Экзистенциалдық ойлау рухани жігердің жеке бір үлгісі ретінде өмір сүреді, ол үшін имманенттік мәдени­тарихи үлгілер өмір сүрмек емес. Мәдениеттегі философияның лиминальдық осы қалпынан келіп шығатын нәтижелердің бірі әлемді пәлсапалық негізге қайта қалыптастыру жобасына тыйым салу болып табылады. Философияның өзін өзі анықтауының парадигмасын механикалық философияның қарым­ қатынасының тәсіліне жеткізу, яғни эмпирикалық ақиқат белгіленуінің жиынтығына жол беруге болмайды. Осы тыйымды бұзу әлемді пәлсапалық негіздерге қалыптастыруға тырысу дегеніміз — мәдениет пен өркениет күйреуінің метафизикалық каузалдылығы ретінде гибристің әмбебапты құрылымы болып табылады. Шихматовтың күлкілі көрінетін формуласы: «Философияның пайдасы дәлелденбеген, ал одан зиян шегу мүмкін» дегені шын мәнінде айтылған. Философия өмірлік әлемге өзінің шығуында философиялық ақиқаттан басқа еш нәрсені ұсына алмайды. Философиялық ойлау үшін практикалық өмірге жеке болмыстың және нұсқаулықтармен жинақталған әлеуметтік­мәдени дамудың құндылық­нормативтік жүйесі болуы тәрізді басқа ештеңе де соншалықты қауіпті емес. М.Мамардашвили жеткілікті түрде эпатирлейтін тұжырымдама мынадай: «Жалпы мен мәдениеттер арасындағы байланыс болуы мүмкін емес деп есептеймін» 46 . Немесе қандай да бір «мәңгілік қазіргідегі» мәдениеттің трансценденциясының деңгейінде ғана «ықтимал адамның» өлшемінде ғана болуы мүмкін. Мәдениеттің рефлекциясын оның мазмұнының философиялық әрекеттің атқарылу мүмкіндігінің қандай да бір өтуі ретінде философия тудырады. Осымен қоса философиялық рефлекция жаппай нақты мазмұндардың және мәдениеттің көп түрлі айқындамаларының айналасымен байланысады. Канттың трансценденталды схематизмі туралы ілімі кейінгі классикалық онтологияның негізі болып қалыптасты. Сонымен қатар Канттың пікірінше, адамда пайымдау қабілеті жоқ, онда оның дербес әрекет етуінің айқындайтын бастау айқындау актісіне байланыссыз берілген іспетгі. Сондықтан да «Мен» өзін субстанция ретінде көрсете алмайды, бірақ трансценденталдық рефлексия барысында түйсікте пайда болады және оның рефлекстік схемасына дейін пайда болады, яғни трансценденталдық ережелердің белгілі бір кезеңіне енгізіледі, оны сол бір «Мен» жүргізеді. Осы тұрғыдан алып қарағанда, Канттың рефлексивті құрылымы Сервантестің композициялық тәсілін еске түсіреді, «Дон­Кихоттың» екінші бөлімінде оның кейіпкерлері бірінші томның жарыққа шығуын талқылайды және ол қаншалықты шындыққа жанасатындығына дауласады. Мүмкін осы стилистикалық тәсілмен сол бір онтологиялық парадоксалдық жайт шарттанған болар, М. Де Унамуноның сөзіне қарағанда Дон Кихот белгілі бір мағынада Сервантеспен салыстырғанда ақиқатқа жақындау болып табылады. Канттық трансцендентализмнің «Субъективтік дедукциясының» принциптері танымның сараптамасы шегін құрайтын және сонымен қатар шекті болатын, оның түсінігінің шекті мүмкіндікгері де болатын танымның қабаттарын айқындайтын міндеттемелерден келіп шығады. Трансценденталдық рефлексияда, танымды сииаттағанда рефлексивті өзін өзі тереңдету шегінде оның қабаттары мен құрылымдары пайда болады, бұл жөнінде бекітуге тура келеді, яғни олар рефлекцияға тәуелсіз бола отырып, кенеттен оны жүргізудің тек жалғыз мүмкін болатын тәсілі рефлекцияның типі, онда олар түйсік үшін нақты бола алады. Бірақ ондай жағдайда, біріншіден, рефлекстелетіндердің типтері иррефлекстік кенет және оның түйсік жағдайлары үлгілеріндегі сублимациясының арасындағы «онтологиялық әртүрлікті» жүргізуге арналған конститутивтік­құрылымдық үлгісі болып табылады. Дегенмен, екіншіден, рефлекстелмеген құрылымдар қандай да бір жолмен рефлексияда имплицирленген. «Рефлекция — түйсіксіз» пайда болған айналымы теориялық жағынан іштей қабылданбайды. «Мен­өзім­үшін» талқылаудың рефлектейтін қабілетіне арналған нышандар ретінде тәжірбиелік ақыл мен жоғары сезімдік ойлардағы еркін өзіндік заңдылықтарда орналасады. Осымен бірге рухани­жан ақиқаттылығы бір жағынан, еркін спонтандық болып түсініледі, бірақ екінші жағынан метафизикалық жүйенің бір бөлігіне айналады. Сондықтан рефлексия да, трансценденция да субъект болмысының метафизикалық тәртіптегі оның көрінуі, субъективтілік онтологиясының пәні ретінде «Мен» делінетін трансцендентальды, психологиядан тыс бірлікке қатысты өзін­өзі айқындайды. Абсолюттік ойлау эксизтенцияның өзіндік мүмкіндігі болып табылмайтындықтан, өзіндік пайымдаушылықтың тұтастығы «мен өзімді субъект болмысының танылмаған, принципті түрде аяқталмаған, шексіз онтологиялық деңгейінен ойлаймын, «нағыз Мен»деген нақ осы болып шығады. Шығыстық эзотериялық доктриналарды суреттелген медиативті тәжірибеден айырмашылығы, онтологиялық айқындылықтарды танымның нышандық жоспарымен байланыстыратын медитацияларда түйсіктің рефлективтілігі сақталып қалады: «Мистикалық қалып кезінде біз Абсолюттен біртұтастықты қалыптастырамыз және де осының бірлік деп түйсінеміз» 47 . Гегель спекулятивті диалектика абсолюттік өзін өзі таным логикасы ретінде өз тегіндегі мистика болып табылатындығын нақтылады. Гегелдік логикада рухани өзіндік детерминациясы өзінің қисындық мәнінде ұғымды өзі айқындау ретінде ашылады. Табиғатты және «Менді», және ұғымдарды абсолюттік жалпылық құрайды, ол абсолютті индивидуализация немесе жеке бір тұлға болып табылады 48 . «Мен» ұғымы жеке бір болмысқа жеткен, өзінің айқындамаларынан еркін өмір сүреді. Осы бір жалпы түсініктің қисындық айқындамаларымен еркіндік болмысының заттарында субъектілікті өзіндік қалыптасуының нақтылығы болады. Бірақ мұндай жағдайда рухтың онтологиясын рефлексивті құрылымдардың жүйесінде сипаттауға болмайды. Субъективтіліктің тұйықталуы теориялық тұрғыдан, егер де жеке бір тұлғаның жеке рухани мүмкіндігі оған қарсы тұра алатын болса ғана, тұтастай жүзеге асады. Қарым­қатынастың осы бір айналуында, жеке тұлғаның заттануында және заттық кейіпке енуінде жеке бір тұлғаның өзінен тыс рухани бірлікті көре алады. К. Маркс көрсеткендей, тұлғаның өзінен және өзгелерден жалпы бөлектенуі, немесе бір­ біріне тұлғалардың өзара және жан­жақты тәуелділігі алғаш рет дамудың әмбебаптық негізін құрайды, оның кезінде еркін жеке бір тұлғалық мүмкін болып табылады: «осы бір қозғалыс тұтасты алға шықса да қоғамдық үрдіс, ал осы қозғалыстың жекелеген мезеттері түйсікті ерікген және тұлғалардың ерекше мақсаттарынан келіп шығады, оның үстіне осы үрдістің жиынтықты тұтастығы қандай да бір жалпылай байланыс болып табылады, ол түйсікті тұлғалардың өзара әрекеттерінен келіп шықса да бірақ ол олардың түйсіктерінен тұрмайды және де толықтай бағынбайды» 49 . Осы алғы шарттар кезінде жеке тұлғаның субъективті ойлауы жалпы айқындаулардың жиынтығындағы бейнеленгенге қарағанда басқаша болып қалыптасады. Субъективтілікті жалпыландыру өз тіршілігінің заттық жағдайлары болады және жалпыландыруға қабілетті өзі де өзгелер түрінде пайда болады, өзі­үшін­мәнді күш, жеке тұлғаға оның субъектіліктен тыс детерминациясыны ретінде қарсы тұратын күштер. Және де керісінше жеке тұлға өзінен оның тікелей жоққа шығаруын не құрайтынын көре алады. Сондықтан да Гегель түсінікті немесе «Мен» ұғымын логикалық­онтологиялық өзін өзі айқындауды қарастыруды талап етеді, бірақ оның танымдық көзқарас тұрғысынан емес, абсолютті ойдың үрдісінің категориялық үлгілерінде, яғни өзінде және өзі үшін жасалуын қалайды. Гегель философиясының субстанциализмі, сынауға жатпайтын позитивизмі және т.б. кемшіліктері туралы, әрине, айтуға болады әрі солай істеу керек те, бірақ бұл орайда ондағы философиялық сана өзіне рефлексияның барлық соңғы нысандарын қарсы қою мүмкіндігіне орай жағдайды ғана жатқызуға болады, бұл орайда ол шектеусіз рефлексия ретінде трансценденцияға еркін қатынасы болады, оның бірде­біріне қосылмай, субъективтілік онтологиясынып тілімен ұғынатын логиканы жасайды. Субъект мен предикаттың қатынасы және өзара әрекет етуінің сиқырлы қасиетіне келетін болсақ, онда өзге тәсілмен жеке тұлғалық қалыптасудың болмайтындығын ескерген жөн: ұлы тарихи тұлға өзін тарихтың предикаты санайды, ал ақын — өнердің, заңгер өнегелік заңының, ал философ болса — ойлаудың баяндаушысы санайды емес пе. Нышандардың саласы — «семантикалық әлем», немесс мәндер мен мағыналардың әлемі, олардың айналасында, ядролық қалыптасудың айналасындағы тәрізді түйсіктің шоғырлануы жүзеге асырылады, «рухтың нығыздалуы» жүзеге асырылады (П.А.Флоренский). Нышандар — рухтың өзін өзі айқындауының протофеномендері, дискрентті және өзіндік жеткілікті, рационалдық әзірлемені қажетсінбейтін және сенімнің эмпирикалық­теориялық керек­ жарақтарының логикасы бойынша сенімді қажет етпейді. Рефлексті нышандықтағы онтология рухани­онтологиялық тұтастықтың «сезімталдық­жоғары сезімталдық» феноменологиясы тәрізді тізбектеледі, оларға қатысты қандай да бір рефлексті ережелермен приципиалдық қарсыластық туындамайды. Нышан болса түйсікті түрді ғаламдық, ал түйсіксіз түрде әлеуметтік, рухани тұрғыдан жеке тұлғалық, ішкі дүниеден тысқары өмір сүреді — мәдениетте, және жеке өзіндік танымының ішкі қатпарында өмір сүреді. Рефлекция үлгісінің өзіндік қозғалысы мұнда болмыстық­бейтарап, немесе синкреттік болып саналады. Ол антитетикадан тысқары пайда болады рухани — жан дүниелік, табиғи —мәдени, шынайы — жасанды, сезімталдық — рационалды, сыртқы — ішкі, феноменалдьі — ноуменалдық, сакралдық — жатықты, субъективті — объективтік және т.б. Энантиодро нышандары контрарлық­контрадикторық қарама­қарсылыққа қарай толық айырмашылығы жоқтыққа дейін көрінеді. Нышандардың болмысы қызметтік емес болып табылады: «Ешкім де лампадкадан от тұтатпайды» 50 . Мәдени нышанмен басып озу белгі денотатының қайта құрастырылуын меңземейді, қабілет оның нышандық мәндерінде нышандық бейнесін білдіреді. М.К.Мамардашвили мен А.М.Пятигорскийдің «Нышан мен түйсік» атты кітабында нышандардағы түйсік рефлексивтік жүйелердің ішінде мәнділіктің көрінісімен теңестірілген, заттың мәндік бейнелерінде онтологияландырады және тіркеледі, олар содан кейін танымның, ғылымның логикалық құрылымдарының, мәдениеттік құнды құрылымдарының жалпы терминдерінде тіркелуге жатады. Мәдениет өзінде танымның тосын өмірінің қамтылу құрылымын автоматтық сүйенудің режимінде белгілік­нышандық жартылай­озиспен меңзейді. Осы құрылымдардың жұмыс істеулері танымның тоқтала тұруын көрсетеді, мысалы, сөйлемде немесе жазуда мәнді мазмұнды жеткізу үшін тілді пайдалану өздігінен жүзеге асады. Гегель мәдениеттің мазмұнын айқындамада түйсіксіз қозғалыс дегеніміз — жеке бір болмыстың тікелей нақты рухани мәннің енуі болып табылады. «Рухани субъективтілік… өзін өзі айқындаудың ең еркін үші болып табылады», ал «тек еркін түрдегі өзін өзі айқындау ғана болмыстың сыртқы нақтылығында жүзеге асыру арқылы сақталады» 51 . Демек, рух дегеніміз — кез келген бір соңғы затта нақтылай және ойша, яғни кез келген абстрактілікті жалпылықта өзімен өзін салыстыруға тыйым салу болып табылады. Оның мәдени баламасы — интерпретацияның дем берушісінде, «оның тұтқасын дер кезінде жинап алуға болады, бірақ сонымен бір мезгілде ол ақылға қонатындай жүзеге асуы тиіс» және онда мәдениеттің нышандарында шартсыз, адамзат тіршілігінің болмыстық негіздері көрініс береді. Кез келген бір мәдениет өзінде белгілерді, нышандарды қамтиды, ойлаудың дағдыларымен автоматтануын жүзеге асырады, яғни қабілетін түсінбестен бір нәрсені жасауды білдіреді, бірақ танымның бастапқы символизмінің «құрылымдарына қарсы» да болады. Осы бөлшектердің қатынасы мен «үлестік шамасы» мәдениеттің әртүрлі типтерінде алуан түрлі, оларды сондықтан да сыртқы детерминациясы сызбаларының қатынасының жеке типтері ретінде интерпретациялауға болады. Осыған қарағанда «мүмкіндіктің­болмысы» мәдениеттің философиялық логикасы құрылады. Оның тұрақты құрылымдық пікірлері мына принцип болып табылады: «Болмыс тек қана оған болмыс емес қатер төндіргенде бар болады» (Ф.М.Достоевский); тікелей түйсік пен ақиқаттылықтың барлық бекіністері үнсіз (Гегель) құртылғанда рухтың өзімен, мәдениеттің нормалары мен құндылықтарында, онда өзі тыныштық табады. Pyx еркіндігінің негізін оның бар болмыстың барлық үлгілерінен өзін босату құрайды, бұл оның түсінігіне сәйкес келмейді, оны рухани субъективтілік мәнді аяқталу болмайды және нақтылықтың эмпирикалық толықтырылуы да болып табылмайды. Бастапқы нышандардың рухани­ онтологиялық әлемдері трансценденциялар әрекеттерінің қарым­қатынасында туындайды. Оларды социумның жүйе қалыптастырушылығында тізбектей отырып, біз нышандардың берілу ақиқаттылығымен өмір сүруге мәжбүр етеміз. Философия — pyx еркін түрде болатын себептілік нышаны. Сыртқы жалпылықтан ада болған «философия — оқшауланған қасиетті мекен, және оның қызметкерлері абыздардың оқшауланған сословиесін қалыптастырады, оны әлеммен теңестіруге болмайды және ақиқатпен иелік етуі тиіс. Қандай да бір шығар жол өзінің бөлшектенуінен уақытша айырылады, эмприкалық қазіргі, ол қандай түрге енеді — оған ұсынатын кез келді, енді бұл философияның тікелей іс жүзіндегі ісі мен заты болып табылмайды» 52 . Әлеуметтік тұтастықтың нышансыздануы сонымен бір мезгілде субъектінің онтологиясыздануын білдіреді. Толықтай хайдаггерлік болып саналатын және шығыс ілімдері рухында олардан қолүзушілік пен пайымдаушылықта айтылған Гегельдің сөздері парадокстік түрмен адамның болмыс пен оның ақиқаттығына деген өзінде сақтайтын сеніміне сүйене отырып, адамның рухани әлемінің онтологиялығын дәлелдей түседі. Адам да «шегі бар нәрсенің айқындаудағы рух» тәрізді тікелей абсолютті рухпен қатынасады. Осы нышандық әлемде соңғы бір субъект нақтылыққа ие болады, яғни шексіздіктің субъектісіне айналады. «Метафизика рухани тәжірбиенің нышаны тәрізді ғана бола алады» 53 . Бірақ тарих және мәдениеттің осы әлемі экзистенциалдық субъектіден ажыратылғандығын ұмытпаған жөн, руханилық символдық үлгіге жатпайды, ол онтологиялық нәрсе, бұл жарықтану мен басқа түрге айналудың шынайылылығы болып табылады. Философиялық ақиқат — жеке тұлғаның «шығармашылық қуатының» нышаны, өзіне өзі жинаушы және үйлесімділік тұрғысынан субстанциалдық мазмұнның шексіздігін тізбектеуші. Гегелдің бекіткен философияның әлеуметтік мәдени эксаумақтылығы және оған сәйкес келетін әлеуметтік резиньяция және философиялық экклезияның эзотеризмі экзистценцилық байланыс еркіндігінің пікірлерінің қажетті нәтижесі болады. Егер де жақын арада шығармашылық пен еркіндік принциптерінің радикализмі мәдениетті қалыптастырушы қызмет өзін өзі айқындаудың еркін күшімен қойылуын талап ететін болса, онда мәдениет пен оның нышандары жеке өзіндік болмыстың, біркелкі өзіндік түйсіктің «бесінші бағаны» болады. Бейненің нышандары, абстракциялары ақиқатты орнықтырып, егер ақиқаттың өзі әлеуметтік схематизмдегі оның бейнесінің ережелерімен «маталып қалатын болса» оған бағынады. Мәдениетті бейнелері мен нышандары өмірге демоникалық өктемдік жүргізеді, оған ойлаумен мен рефликсивті өзіндік айқындауда парадигманың өлшемдерін ұсынады 54 . Сонымен, мысалы, Христостың символы адамзаттық тағайындаудың абсолюттік атқаруының символы ретінде еуропалық мәдениет пен адамзат болмысын нақты орнықтыру болып табылады 55 . Сонымен қатар М.К.Мамардашвили Иса өз өзінің символында көрілгендігін айтып өтті. Гностиктердің интерпретациясында негізгі христиандық символдың герменевтикасы әлі де болса драматикалық үндестікке ие болады: «Әлемді крестке таңып, Иса келді» 56 . Мәдениет нышандарындағы жаратушы мен жаратылғанның, белгі мен денотаттың айналық инверсиясы бентамдық «Паноптикумының» бейнесі бойынша әлеуметтік тұтастығын қалыптастырады, бұл жерде мәнді жалпыға тәнділік бақылаудың жалпы жүйесі ретінде енгізіледі, жеке бір тұлғаның шамасын анықтап әрі бағалайды. Осы «төңкеріліп кеткен дүниеде» еркін өзін­өзі айқындау әрекеттің онтологиялық өзіндік жеткілікті негізі ретінде қалыптасудағы бастамаға бағынады, сол жағынан таба алмайтын бағытын, соның ішінде қала отырып, ұстау мүмкін емес. Рухани күштеуді заңдастырудың осы кеңістігінен жұлынып шығуға талпыныс дегеніміз алғышарты оның өзіндік қамсыздандырылған және өзіндік дұрыс субъективтілігінің абстракцияларымен қатар философияның идеалы болып табылады. Картезиндік Ego cogito акт тәрізді еркіндігі, «бұл жөнінде әрі қарай сұрауға да болмайды» (Кант) әлеуметтік тұтастықтың демеулігінің мәндері арқылы алынған түйсіктің тәжірбиенің мазмұнына байланыссыз жасалған акт — бұл дегеніміз философиялық ойлауға жеке рухани жігер ретінде, тікелей өзінде сарқылатын мотивациямен және мақсатты айқындау ретінде абсолюттің тікелей қатысуы. Бірақ мәдени­тарихи эмпириядан метафизикалық қашықтаудың интерпретациясының өзге бір тәсілі мүмкін емес. Философиялық түйсіктің әлеуметтік­мәдени жұмысы ретінде, тарихи дәуір мен жеке бір тұлғалық өздерінің жеке мүмкіндіктерімен кездесе алатын «орын» (М.Фуко), тарихи ерекшелік жағынан инвариантты болып келеді және осы жұмыстың пайда болу жеке бір үлгілерінің өзіндік сипаты. Оның мәні рухани типтік жағдайлардың жекелік мәнінен шығады, яғни мәдениеттің орталық құндылықтары мен аксиомаларын бастан кешіре отырып әрі жеңе отырып, философиялық ойлаудың актілерін атқарудан тұрады. Философияда жеке бір тұлғалықтың өзін­өзі айқындауының рухани­тәжірбиелік және рухани­теориялық тәсілдерінің бірлігі шекті түрдегі өзара өткелдердің қатынастарымен байланысады. Бірақ бұл қатынас әрбір айрықша бір мәдениетте философиялық өзіндік түйсіктің трансценденталдық схематизмдері мен тұжырымдамалық делдалдығына қарамастан жүзеге асып отырады. Міне, сондықтан да оны құрылымдық тұрғыдан көреміз, ол мысалы, әлеуметтендірудің дәстүрлі әдеттегі тұтқаларының феноменологиясы ретінде жүргізілген әлеуметтік дискурстың мәтінінде солардың шарттарымен трансценденциясының эмпирикалық тіркелген актілері болып табылады. Оның үстіне әлеуметтік дискурс философиялық тұрғыдан сублимацияланған рефлексияның талаптарының легитимдігінің метатеориялық сараптамасы ретінде мәдениет мәндерінің нышандық орындалуына аутентикалығына, өзіндік түйсінудің рефлексивті құрылыстарының ерекшеліктеріне рухани өзін­өзі айқындаудың конститутивті­ конструктивті үлгісі бола алуы мүмкін.

Читайте также:  ӨЛІМГЕ БАЙЛАНЫСТЫ ҚОЛДАНЫЛАТЫН ТАБУ МЕН ЭВФЕМИЗМДЕР

Оставить комментарий