Дәстүр және дін

Дін мен оның мәнді элементтерінің нақты және қатаң анықтамасына қатысты мәселеде кейбір келісім бірлігіне жету өте қиын, оның үстіне, мұндай жағдайларда жиі пайдалы болатын этимология, «дін» сөзінің өзінің барлық ұсынылатын мағыналары төтенше бұлыңғыр болып келетіндіктен, бұл жолы көмегі мардымсыз. Дін, сөздің бастапқы мағынасына сәйкес, «байланыстыратын нәрсе»; бірақ, бұл сөз адамды жоғары принциппен немесе адамдарды бір­ бірімен байланыстыратынды білдіре ме? Егер біз «дін» сөзі бізге келіп кеткен ежелгі гректер мен римдіктерге жүгінсек, дін ұғымы сол кезде мазмұнына, біз атап өткен, екі мағынаны да тұтқаны және бұл екі мағынаның екіншісі көбіне­көп шешуші роль атқармағаны айқын дерлік болады. Іс жүзінде дін немесе дәлірек айтқанда, бұл сөздің астарында сол кезде түсінілген ұғым, аясында «қала құдайларын» тану және құдайға мінәжаттың заңды белгіленген формаларын сақтау — қоғамдық өмірдің тұрақтылығы кепілін қамтамасыз ете отырып — ең маңызды роль атқарған барлық қоғамдық институттар жиынтығымен ажырағысыз байланысты болған; дәл осы жайт берілген институттарға шынайы дәстүрлік сипат дарытқан да. Бірақ, содан бері, басқа болмаса да, былайша аталатын, классикалық қадім заман кезеңінде адамдар өздерінің дәстүрі негізделген интеллектуалды принцип білімін біртіндеп жоғалтты; бұл жайттан метафизикаға қабілетсіздіктің, өзінің шарасыз және даусыз салдары ретінде ой­ машықтағы оғаш ретсіздікке алып келетін Батыс адамдары үшін дағдылы кемшіліктің ең ерте көрінімдерінің бірін көруге болады. Ендігі гректерде неғұрлым ежелгі және сол уақытқа қарай ұмыт болған дәстүрлерден мұра болған жоралғылар мен символдар өзінің әу бастағы және нақты мағынасын тез жоғалтып жатты; өз рухын ерікті поэтикалық қиялдар арқылы еркін жеткізген осы бір көркем дарынды халықтың ой­қиялы бұл символдарды саңылаусыз дерлік пердемен бүркеп тастады, дәл осы себептен де Платон сияқты философтар өздерінің құзырындағы ең көне жазба деректердегі құдайлар табиғаты туралы мағлұматты қалай түсіндіруді білмейтіндіктерін ашық мәлімдеген. Осылайша, символдар қарапайым аллегорияларға шейін құлдырап, мұндай жағдайларда шарасыз болатын антропоморфизм әрекеті нәтижесінде осыдан кейін «мифтерге», басқаша айтқанда — аңыздарға айналған, оларда әркім өзіне не ұнаса, соған сене алады, тек, әйтеуір іс жүзінде, ол адам заңдастырылған қаулылар алдын­ала белгілеген мінез­құлықты ұстануды жалғастырса болғаны. Бұндай жағдайларда, тіпті, жазылған ережелер бойынша дәстүрдің сақталуын қадағалауға міндеттілер үшін де бастапқы мағынасын жоғалтқан сайын, біртіндеп одан бетер сыртқы бола түскен формализмнен өзге бірдеңенің аман қалуы екіталай еді; осылайша, дін өзінің терең мағынасын жоғалта отырып, бөле­жара қоғамдық іс болмай қала алмаған еді. Бұл неліктен өзінің мекен­тұрағын ауыстырған адам сонымен бірге дінін де ауыстыруға тиісті болғанын және оның мұны еш қобалжусыз істей алатын болғанын түсіндіреді; ол өзі араларына қоныстанбақ және алдағы уақытта заңдарына адал болмақ адамдардың әдет­ғұрпын қабылдайды деп күтілген және сол жерде орнаған дін бұл заңдардың мемлекеттік, сот, әскери және басқа да институттар сияқты, ажырамас бөлігін құраған.

«Қоғамдық байланыс» ретіндегі сол діннен басқа әлгі қала тұрғындары арасында басқа, жергілікті ғибадат түрлерінен қандай да бір тұрғыда жоғары тұратын, сондықтан да, барлық Эллада халықтары үшін ортақ олардың арасындағы бірден­бір, шын­ақ тиімді және үздіксіз байланысты қамтамасыз ететін дін болатын; мұндай дін әлі де, кейінгі заманаларда пайдаланылатын мағынада, «мемлекеттік дін» бола қоймаған еді, бірақ, әйткенмен, оны ендігі жерде осы неғұрлым кейінгі идеяның пайда болуы және біржола қалыптасуының көптеген алғышарттарының бірі ретінде қарастыруға болады. Римде біз Грекиядағыдай жағдайларды кездестіреміз, бір айырмасы, римдіктер этрустар мен басқа халықтардың дәстүрлерінен алған символдық формалардың түсініксіздігі бұнда ақыл­ой патшалығына киіп­жара енген әлдебір эстетикалық тенденцияның нәтижесі болмаған, қайта, сірә, олардың кез келген интеллектуалды рет­жосықты нәрселерді ұғынуға толық қабілетсіздігінің салдары болған. Бөле­жара практикалық заттарға бағытталған Рим менталділігінің осы бір туабітті кемшілігі, осы жерде бұл туралы көп айтып жататындай емес, тым айқын және, тіпті, даусыз; іректердің, кейінірек көрінген, ықпалы бұл кемістікті тек өте болымсыз дәрежеде түзете алар еді. Қалай болғанда да, Римде де «қала құдайлары» жұртшылық алдында мінәжат етуде, терең маңызы осы уақытқа қарай саналы ұғынылудан қалған әлдеқашан бар рулық ғибадаттарға үстеме таңылған ғибадатта басты тұғырды иеленді; және осы «қала құдайлары» өздерінің аумақтық ықпалын кеңейту нәтижесінде, ақыр соңында, «империя құдайлары» болып алады. Анығы сол, мұндай, мысалы, императорларға табынушылық сияқты табыну әлеуметтік ортада ғана қолданысын таба алар еді, біз, егер көптеген басқа діндер элементтері римдік дінге қиналмай қосылып жатқан кезде, Христиандық қудаланса, бұл тек Христиандық іс жүзінде де, теория жүзінде де орныққан қоғамдық институттардың іргетасын талқандай, «империя құдайларын» терістеу талабында тұрғаны себебінен болғанын білеміз. Егер де таза қоғамдық жоралғылардың өз қолданыс шекаралары айқын анықталған және белгіленген болса, мұндай терістеу шарасыз болмаған болар еді; бұл терістеу империяның түрлі аймақтары шекараларында пайда болған көптеген және әр қилы былықтар үшін шарасыз болды; бұл — әр текті көздерден өрістеп, мұндай жоралғыларға, сөздің тура мағынасында, ырымшылдық, соқыр наным сипатын дарытқан жоралғылардың белгілі бір элементтерін түсінбеушіліктен туған былықтар. Бұл айтылғандардың мақсаты дін тұжырымдамасы грек­рим өркениетінде қандай болғанын жай ғана көрсетуге саймайды; біз, әсілі, бұл тұжырымдаманың бүгінгі Батыс өркениетінің көзқарасынан, бұл екі жағдайда қолданылатын белгілі бір сөздік қолданыстар ұқсастығына қарамастан, қаншалықты терең өзгешеленгендігін көрсетпекпіз. Христиандық немесе, кейбіреулерге көбірек ұнаса, яхуди­христиандық дәстүр, «дін» сөзін бұл сөз ауысып келген латын тілімен бірге қабылдап, бұл сөзге толық дерлік жаңа мағына дарытты; мұндай мағына өзгерушілігінің басқа да мысалдары бар, солардың ең таңқаларлық біреуін «жаратылыс» сөзі жағдайында айқындаған жөн. Енді қоғамдық байланыс идеясы емес, адамның жоғары принциппен байланысы идеясы басым идея болады, әйтсе де, бірінші ұғым екінші дәрежелі мағыналы идеялар дәрежесіне дейін жеткізілген болғандығынан, сондай­ақ сақталады.

Читайте также:  "Оразада душқа, өзенге, моншаға түсуге болады ма?"

Бірақ, тіпті, қазірде де біз айтқандардың бәрі өз мағынасында тек жуық болып қалады; «дін» ұғымының неғұрлым дәл мағынасын бұл сөздің бүгінде беретін мағынасымен сәйкестікте айқындау үшін, әрі қарай да этимологияға тереңдеу, сірә, пайдасыз болар еді, өйткені, бұл сөздің кейінгі қолданысы оның о бастағы мағынасын көп артта қалдырды; бұл жағдайда, кез­келген басқа жағдайдағыдай, тек шындығында барды тікелей зерттеу ғана дәл мағлұмат бере алады. Басынан айту қажет, анықтамалардың немесе, дұрысы, «дін» ұғымына ұсынылатын анықтама әрекеттерінің көпшілігі мүлде алуан сипатты нәрселерге қолданылу ортақ кемшілігінен құриды, оның үстіне, олардың кейбірінің, шынтуайтында, діни ештеңесі жоқ. Осылай, мысалы, «діни феноменді не сипаттаса, сол оның мәжбүрлеу күші болады» деп тұжыратын әлеуметтанушылар бар. Бұл мәжбүрлеу белгісі барлық діни институттарға бірдей дәрежеде тән болудан өте алыс екендігін көрсетуге болады және сол бір ғана діннің жоралғылары мен нанымдарын салыстырған жағдайда да, сондай­ақ, сол түрлі дін дәстүрлер элементтерін өзара салғастырған жағдайда да мәжбүрлеу қарқындылығы түрлі болады; бірақ, тіпті, егер бұл ерекшелік барлық діни феномендер үшін азды­көпті ортақ болып табылады деген күнде де, ол бәрібір бұлардың өзіндік қасиеті болудан алыс, себебі, ең элементар логика бізді дефиниция затты тұтас айқындау үшін жарамды болуы ғана емес, сондай­ақ, айқындалатыннан өзге ештеңеге жарамауы тиіс деп үйретеді. Шындығында, әлдебір билік не күш түрі тарапынан азды­көпті туралай қолданылатын мәжбүрлеу өзін алғандағы қоғамдық институттар бар жердің бәрінде ұшырасатын элемент; мысалы, заңдылық идеясынан артық, неғұрлым қатаң мәжбүрлікпен орнатылатын не болуы мүмкін? Бұл ретте, заңнама дінмен, Исламдағыдай, тура байланыстырыла ма әлде, керісінше, қазіргі заманғы еуропалық мемлекеттердегідей, ол одан ажыраған әрі тәуелсіз бе, заңнама бәрібір кез­келген жағдайда өзінің мәжбүрлеу сипатын сақтайды, бұл әрқашан дәл солай болуы керек те, өйткені, мәжбүрлеу қандай да болмасын әлеуметтік ұйымның кез­келген формасының қажетті ерекшелік сипаты; бірақ, қазіргі заманғы Еуропаның заң институттары тұрған бойы діни деп кім салмақты түрде сендіре алмақ? Бұл құр оғаш жорамал, егер біз оған лайық шамадан артық назар аударған болсақ, бұл тек қазіргі кезде осы тектес теориялар белгілі бір ғылыми орталарда оларға мүлде сәйкес емес ықпалға ие болғандығынан ғана. Сондықтан, шартты түрде «қарабайыр» (біздің ойымызша, мүлде қате) аталатын қоғамдарда ғана емес, көптеген басқа да жағдайларда барлық әлеуметтік феномендер азды­көпті дәрежеде дәл сол мәжбүрлік сипатқа ие болады; біздің әлеуметтанушылар қандай да бір өзінен­өзі айқын дәйектер (әсіресе, оларды тексеру оңай емес кезде) іздеуде ден қоюды ұнататын, былайша аталатын, «қарабайыр қоғамдар» туралы айтқанда қарапайым бақылаудың өзі оларды, әйтсе де, «… бұл жерде дін не өз бойында күллі қоғамдық өмірді тұтады, не ол мүлде әлі тіршілікте жоқ» деп түйіндеуге мәжбүр етеді. Рас, бізге іс жүзінде бірден­бір дұрыс болып көрінетін альтернативаның екіншісі жағдайында, олар: «егер әлдекім дінді кейбір ерекше функция ретінде қарастыруға әзір болса» деген толықтыру жасауға асығады бірақ, егер осы «ерекше функция» жоқ болса онда бұл жағдайда дін де жоқ. Біз әлеуметтанушылардың қияли ойларын әлі қарастырып біткеніміз жоқ: олардың тағы бір сүйікті теориясы дін мәнді тұрғыда жоралғы элементінің қатысуымен сипатталады деген тұжырымға саяды; басқаша айтқанда, бұл, кез келген түрдегі жоралғылардың болуы қайда тағайындалмасын, еш талқылаусыз діни феномендердің бар болуы себебі осы деп қорытынды жасауға болады дегенді білдіреді.

Айталық, жоралғылық элемент, шүбәсіз, барлық діндерде кездеседі, бірақ, бұл элемент өзін алғандағы дінді сипаттауға өздігінен жеткіліксіз; бұл жағдайда, ілгерідегідей, ұсынылатын анықтама тым кең, өйткені, діни болып табылмайтын жоралғылар, оның үстіне, түрлі типті жоралғылар бар. Ең әуелі, бұл таза және бөле­жара қоғамдық, тіпті, азаматтық деуге болар (діндер араласуы) сипатқа ие жоралғылар. Оларды, егер біз айтып өткен сол бір былықтар болмағанда, грек­рим өркениеті жағдайында да бақылауға болар еді; шын мәнінде олар ешқандай араласулар болмаған және конфуцийшілдік рәсімдері іс жүзінде діни сипаттан мүлде ада қоғамдық жоралғылар болып танылатын Қытай өркениетінде болған; олар дәл сондайлық ретінде ресми танылған, бұл Қытайда кез келген басқа жағдайларда мүлде мүмкін болмас еді. Бұны 17­жүзжылдықта Қытайда орын теуіп, өздері әбден түсінгеніндей, бойында Христиандықпен үйлесімсіз ештеңені тұспалдамайтын бұл рәсімдерге қатысуға өздеріне кедергі сезінбеген иезуиттер жақсы түсінген еді; олардың бұл пікірлерінің әбден жөні бар еді, өйткені, конфуцийшілдікті діни саладан толықтай тыс орналасқан позицияны жайлайтындығы және қоғамдық организмнің барлық мүшелері талғаусыз қабылдауы тиіс нәрселерге ғана қатыстылығының арқасында, — дәл осы себептен кез келген және әрбір дінмен, сондай­ақ, дін атаулының жоқтығымен де қашан да үйлестіруге болады. Қазіргі заманғы әлеуметтанушылар, иезуиттерді Христиандыққа жат жоралармен жүргендігіне айыптаған солардың (иезуиттердің) неғұрлым ертеректегі оппоненттеріндей қателік жасайды: сондай жоралғыларды бақылай отырып, олар аса табиғи түрде бұл жоралғылар өз табиғатында Еуропадағы үйлес жоралғылар сияқты діни болып табылады деп ойлайды. Қиыршығыстық өркениет бізге, сондай­ақ, мүлде басқа типті діни емес жоралғылар үлгісін бере алады; шындығында, біз бұрын айтқандай, таза метафизикалық доктрина болып табылатын даосизм, сондай­ақ, белгілі бір спецификалық жоралғыларға ие; бұл, еуропалықтарға қаншалықты таңқаларлық болып көрінбесін, сипаты мен мақсаттары толық метафизикалық болып табылатын жоралғылар барлығын білдіреді. Бірақ, біз әзірше бұл тұжырымға тоқталмай, жай ғана алыс Қытай мен Үндістанға бармай­ақ, сондай­ақ жоралғыларды Исламның кейбір ағымдарынан табуға болатынын, әйтсе де, бұл жағдайда, Ислам дәстүрі еуропалықтар үшін, негізінен, солардың өз кінәсінен, толық дерлік жабық кітап болып қалатынын есте сақтау жөн екенін қосамыз. Бұған қоса, әлеуметтанушыларды өздеріне мүлде жат әрі түсініксіз заттар турасында алданатындықтары үшін, әйтсе де, кешіруге болады, демек, егер батыстық дүниенің өзі, ондағы жағдай жөнінде олар барша қалғандарынан артық хабардар болуы тиіс, мұндай типті жоралғылардан басқа ештеңе ұсынуға, шындығында, қабілетсіз болса, олардың барлық жоралғылар өз мәнінде діни болып табылады деп сенуі әбден мүмкін; бірақ, басқа жағынан, біз бұл жерде масондық жоралғылар табиғатын арнайы зерттеуді діттемегенмен, әйтсе де, олардың діни сипаты туралы сұрақты әлеуметтанушыларға қойса болар еді, ал, атап айтқанда: бұл жоралғылар, тіпті, мүлтіксіз атқарылған да болсын, мейлі, ең шамалы дәрежеде болсын, діни сипатқа ие ме? Біз осы ой­пікірлер аясында қалайша қытайлықтар арасында діни көзқарастың толықтай жоқтығы ілгерідегіге мүлде кереғар — өйткені, қытайлықтардың өз тарапынан жауап түсінбестікпен байланысты — басқа жаңсақтықтың негізі бола алғанын түсіндіруге мүмкіндік аламыз.

Читайте также:  Иемдену мимесисі және миметикалық қастасу

Заттардың дәстүрлі рет­жосығына жататынның баршасына үлкен және, былайша айтқанда, табиғи құрмет сезінетін қытайлық, басқа елге тап болғанда, өзі үшін бұл жаңа дәстүрдің формаларын қабылдауға қашан да даяр; мұндай жағдайда, батыстық дін тек дәстүрлік сипатқа ие болғандықтан да, ол оны қабылдауға, бірақ мүлде үстірт және тек уақытша қабылдауға икемделуі мүмкін. Өзі ешқашан бас тартпаған — бұны істеуге ерік берердей емес, оның бойында «нәсілдік ынтымақтастық» тым күшті — туған еліне оралған соң, дәл сол қытайлық әдет­ғұрпын өзі бұрынырақ шартты түрде ұстанған дін жөнінде оншалық мазасыздана қоймайды; себебі сол, бұл дін, басқалар үшін дін бола тұрып, ешқашан оның тарапынан сондайлық түрде қабылдана алмас еді, өйткені, діни көзқарас оның менталдігіне жат; оның үстіне, Батыста ол ешқашан сипатына қарай аз дәрежеде болса да, метафизикалық әлденеге ешқашан кезікпейтіндіктен де, дін, шүбәсіз оған конфуцийшілдік тәрізді таза әлеуметтік дәстүрдің азды­көпті дәл баламасы болып көрінеді. Еуропалықтар мұндай жағдайда, оны екіжүзді ретінде кінәлап, қашан да қателеседі; қытайлық үшін бұл, өзі түсінгеніндей, жай ғана сыпайылық мәселесі, адамнан, қаншалықты мүмкіндігінше, өзі өмір сүретін елдің әдет­ғұрпына бағынуды талап ететін әдептілік мәселесі ғана, содан да, 17­ жүзжылдықтағы иезуиттер, Қытайда болғандарында «оқымыстылар» ресми иерархиясында бір саты иеленіп, Бабалар мен Даналарға тиісінше жоралғылық құрмет көрсетіп, әбден дұрыс істеген еді. Сондайлық ұғым­түсініктердің салдары ретінде Жапония тұрғысындағы тағы бір қызғылықты жайтты айта кету қажет, онда Қытайда конфуцийшілдік қандай болса, синтоизм сол шамада сондай­ақ сипатқа ие, сондай­ақ роль атқарады; синтоизм кейбір басқа, мейлі, айқын анықталмаған аспектілерге ие болғанымен, бірақ, ол, ең алдымен, мемлекеттің салтанатты­рәсімдік институты және оның ешқалай діни қызметкерлері емес министрлері өздеріне ұнаған кез­келген дінді қабылдауға немесе мүлде ешқайсысын қабылдамауға әбден ерікті. Біз діндер тарихы бойынша анықтамалықтан үзінді еске түсірсек, онда Жапонияда, Қытайдағыдай, бір дін доктриналарына сенім екіншісінің доктриналарына сенімді еш жоққа шығармайтындығы дерегіне қатысты комментарий бар; шын мәнінде, түрлі доктриналар, бір аумақта таралмайтындығы шартымен ғана бір­бірімен үйлесе алады және осы бұл жерде дін жөнінде сөз де болуы мүмкін емес екенін дәлелдеу үшін жеткілікті болуы керек. Шынында да, өте терең не кең ықпалы ешқашан бола алмас шетелдік кірмелерін есептемегенде, діни көзқарас Жапонияда, Қытайдағыдай­ақ, беймәлім; іс жүзінде бұл осы екі халықтың мінезінде бақылауға болатын аздаған ортақ ерекшеліктерінің бірі. Осы уақытқа дейін басқы мәселеміздің жағымсыз аспектілерімен ғана ісіміз болды, себебі, біз, негізінен, бірқатар анықтамалардың, арасында, тіпті, ашықтан­ашық жалғандық та кездесетін, кемшіліктерін көрсеттік; бірақ, енді біз тура анықтама болмаса да, кемі, шын мәнінде діннің нені танытатындығына қатысты жағымды тұжырымдама беруге тиіспіз. Дін, тегінде, түрлі деңгейлі үш элементтің — догманың, моральдық заңның және ғибадаттың — немесе құдайға құлшылық формасының — қосылысымен құралады; бұл элементтердің біреуі не екіншісі жетіспеген жерде, сөздің өз мағынасындағы, дін туралы әңгіме болуы да мүмкін емес.

Бұған іле қосарымыз, бірінші элемент діннің интеллектуалды саласын, екіншісі оның әлеуметтік қырын құрайды, ал, үшінші, жоралғылық элемент әлеуметтік те, интеллектуалды да функцияларды іске асыруға қатысады; бірақ, бұның бәрі әрі қарай түсіндіруді талап етеді. «Догма» сөзі, анығында, діни доктринаға ғана тіркеседі; бұл доктринаның арнайы сипаттамаларына қазір тереңдемей­ақ, ол, сірә, өзінің неғұрлым терең мағынасында интеллектуалды болып табылғанмен, бүтіндей заттың таза интеллектуалды рет­жосығына жатпайды, егер бұл осылай болса, онда ол ендігі діни емес, метафизикалық доктрина болар еді дегенді айта аламыз. Бұдан ендігі сәйкес көзқарасқа бейімделген ерекше формасында қарастырылатын доктрина, интеллектуалдылықтан тыс, көбінше, сезімдік сипатты, элементтер тарапынан ықпал сезінуі тиіс деген қорытынды келіп шығады; әдетте, діни тұжырымдамаларды белгілеу үшін қолданылатын «сенім» сөзінің өзі бұл жерде өз сипатын анық табады, себебі, жай ғана психологиялық бақылау, таза интеллектуалды шүбәсыздық күйіне қарама­қарсы болатын ең дәл мағынасында алынғандағы сенім — сезім айтарлықтай мәнді роль атқаратын феномен болып табылатынын көрсетеді; сенім идеяға деген бейімдік я сүйіспендік іспетті әлденеге саяды, бұл, басқаға қоса, идеяның өзін азды­көп айқын көрініс табатын сентименталды ыңғайда игеруді шүбәсіз діттейді. Сол, доктринада екінші дәрежелі, сезімдік фактор өз принципі ретіндегі догмаға тәуелділігі негізінен тек теориялық тұжырым болып табылатын мораль аясында басым, тіпті, шектен тыс басым болып кетеді; негіздемесі сипаты бойынша бөле­жара әлеуметтік болуы тиіс осы діннің моральдық аспекті азаматтық институттар әлдеқашан дінмен байланысын үзген кезде сол дін саласында қалатын жалғыз­ақ тұр, заңнама түрінде қабылдана алады. Ең соңында, ғибадатты немесе құлшылық формасын құрайтын жоралғылар интеллектуалды сипатқа ие, олай болатыны, доктринаның символдық әрі сезімдік көрінісі ретінде қабылданады; дәл солар діни қауымдастықтың барлық мүшелерінің қатысуын талап ететін жоралар ретінде қарастырылғанда әлеуметтік сипатқа ие болады. «Ғибадат» термині заңды түрде тек діни жоралғыларға тән сақтала алады; өйткенмен, тәжірибеде ол басқа типті, мысалы, адамдар Қытайдағы «бабалар ғибадаты» туралы айтатын жағдайдағыдай таза әлеуметтік, жоралғыларды білдіру үшін жеткілікті жиі қолданылады — әсілі, бұл жаңсақ қолданым. Айта кету керек, әлеуметтік және сезімдік элементтер интеллектуалды элементтен басым түсетін дінде догма да, сондай­ақ ғибадат та үлес салмағын барған сайын жоғалтатыны сонша, мұндай текті дін таза һәм қарапайым «морализмге» азады, бұған протестантизм жақсы мысал болып табылады; бүгінде «либералдық протестантизм» өте жуықтаған шетін жағдайда бар қалғаны ендігі дін емес, себебі, тек оның маңызды элементтерінің бірі ғана сақталады; шын мәнінде бұндай жағдайда алдымыздағы жай ғана философиялық ой­машықтың ерекше бір түрі. Мораль мүлде әр түрлі екі тәсілмен түсініле алатынын айту қажет: догмаға өзінің принципі ретінде байланып, бағынышты болатын діни мораль ретінде және адам өмірінің мүлде тәуелсіз формасы ретінде қарастырылатын философиялық мораль ретінде.

Читайте также:  ҚАЗАҚ, ҚЫТАЙ ТІЛДЕРІНДЕГІ ЕТІСТІКТІҢ КЕЙБІР АНАЛИТИКАЛЫҚ ФОРМАЛАРЫ

Неліктен біздің «дін» терминін Иудаизм, Христиандық және Ислам құрған діни дәстүрлер тобынан тысқары дәлдікпен қолдану қиын деп түйетініміз енді түсінікті болады және бұл бізді осы сөз ендігі жерде білдіретін идеяның ерекшелікті еврейлік шығу тегінің дәлелдемесіне алып келеді. Себебі сол, басқа ешбір жағдайда біз жаңа ғана санамалаған әлгі үш элемент бір ғана дәстүрлі тұжырымдамада бірлескен түрде кездеспейді; осылайша, Қытайда, біз айтып кеткендей, интеллектуалды және әлеуметтік элементтерді ұшыратуға болады, бұлар әрі дәстүрдің екі түрлі тармақтарымен танылады, бірақ, мораль элементі мұнда, тіпті, әлеуметтік дәстүрде де толығымен болмайды. Сондай­ақ, Үндістанда да сол моральдық көзқарас еш ұшыраспайды; және егер мұнда заңнама, Исламдағыдай, діни болып табылмаса, бұл оның заңнаманың бір өзі ғана заңнамаға ерекше моральдық кодекс сипатын дарыта алатын, сезімдік элементтен толық азат болғандығынан; доктринаға қатысты айтсақ, ол бұнда таза интеллектуалды, басқаша айтқанда, доктринаға діни догма сипатын дарыту үшін аса қажет болатын, бұларсыз моральдық кодекстің доктрина принципімен байланысына қол жеткізілмейтін аз да болса сезімдік формалар қоспасынсыз, метафизикалық болып табылады. Сөйтіп, діни сияқты, моральдық көзқарас та, тегінде, Батыс адамдары арасында интеллект есебінен төтенше дамыған белгілі бір сезімдік, сентименталдық элементін діттейтінін көруге болады. Демек, біз бұл жерде шынтуайтында тек Шығыс адамдарына тән әлденеге жанасамыз, оның үстіне, осы айтылғандарға мұсылмандарды да жатқызған жөн, бірақ, ұстанар тағы маңызды бір шарты сол, мораль Исламда да, өзіне тиісті екінші дәрежелі орнын сақтай отырып, ешқашан мүлде автономды мән ретінде қабылданбайды. Бұл, тіпті, Ислам доктринасының діниліктен жоғары, метафизикалық аспектісі туралы ұмытқан жағдайда да әділ болып қалады; мұсылман менталділігі кез­келген жағдайда «автономды мораль» ұғымын, басқаша айтқанда, философиялық мораль, алғашқыда гректер мен римдіктер арасында пайда болған және Батыста қазіргі кезде тағы кең таралып отырған идея ұғымын қабылдауға қабілетсіз. Осы жерде соңғы бір ескертпе жасау қажет: біз дінді таза әлеуметтік факт ретінде қарастыратын әлеуметтанушылардың пікірін еш бөліспейміз; біз жай ғана былай демекпіз, дін әлеуметтік рет­жосыққа жататын құрамдас элементті бойында тұтады және де, бұл мүлде бір нәрсе емес, өйткені қалыпты жай­күй тұсында бұл элемент доктринаға қатысты екіншілікті, ал ол (доктрина), өз кезегінде, мүлде басқа рет­жосыққа жатады; осылайша, дін, бір жағынан, әлеуметтік құрылыспен байланысты болса да, бірақ, сонымен бірге, одан сөзсіз зор әлдене болып танылады. Бұған қоса, тәжірибеде әлеуметтік рет­жосықпен байланыстының бәрі дінмен шектеліп, соған тәуелді болатын жағдайлар кездеседі; біз айтып кеткен Ислам жағдайында ғана емес, заңнама, жеке халыққа ғана жүретін өзіне тән ерекшелігімен болса да, өз сипатында еш кем емес діни болып табылатын Иудаизмде де іс жайы осындай; дәл осы жайт «интегралды» атала алатын және сол заманаларда әлі метафизикалық іске асырылуды діттеген ерте Христиандық үшін де әділ.

Әлеуметтанушылар пікірі, дәстүрлі доктриналар туралы кез келген ой­пайымдар ендігі жерде назарға алынбайтын Еуропаның қазіргі күйіне толықтай сай келеді, себебі, бұл доктриналар протестанттық ұлттар арасында өзінің о бастағы құндылығын шынында да жойып алған; таңқаларлығы сол, әлеуметтанушылар теориялары, тіпті «мемлекеттік дін», яғни, әлдебір дәрежеде мемлекеттің бөлшегі болатын, демек, ендігі саяси құрал ретінде пайдаланыла алатын дін тұжырымдамасын негіздеу үшін де пайдаланылады. Бұл теориялар, қандай да бір мағынада бізді, тіпті, жоғарыда беріліп кеткен сипаттамаларына сәйкес гректер мен римдіктер діндеріне қайта әкеледі. Тек бір қосары, «мемлекеттік дін» идеясы «Киелі империя» идеясына мүлде қайшы: соңғысы ұлттардың құрылуына дейін пайда болып, олар пайда болған соң, тегінде, өз табиғатында «ұлттықтан жоғары» болғандығынан, не өз тіршілігін жалғастыра алмады, не кейінірек қайта қалпына келтірілер болмады; алайда, бұл жерде біздің осы очерктердің басты тақырыбынан тым алысқа алып кетер берілген мәселеге арнайы тоқталуға мүмкіндігіміз жоқ.

Оставить комментарий