Феноменология туралы қазақша

«Феноменологияның тұтастығы мен оның шынайы мәнін біз нақ өзімізден табамыз», ­ деп жазады Мерло­Понти, ал Женсон басқа қырынан келіп, «феноменологияның шынайы анықтамасын талап ету» ­ дің ақылға қонбайтынын айтады. Расында, мұндай «қозғалыс» пен мұндай «стильдің» мәнін феноменологияға тән сауалға қайта жан бітіріп, оны сыртқа шығарған кезде ғана нақты анықтауға болады. Марксизмге немесе картезианшылдыққа қатысты да дәл осыны айтуға болады. Түптеп келгенде бүл философияны тек «сырттай» және оқиға ретінде ғана танымай, оны ой ретінде, яғни қалыптаса бастаған нәрсе ретінде, ілгері­ кейінді қозғалыс ретінде, проблема ретінде тану қажеттілігін білдіріп түр. Ақиқи объективтілік пен Гуссерль ұмтылған шынайылықтың мәні осыған саяды. Бірақ, феноменология тарихшы осындай ойлауды сипаттағанда түбінде өз пайымына жолығады деген Женсонның пікіріне сай келетін қарапайым субъективтілікті білдірмейді. II. Гуссерльдің феноменологиясы субъективизм мен иррационализмнің дағдарысынан (XIX ғасырдың соңы ­ XX ғасырдың басы) туындаған. Бізге мұндай ойлауды оның өзі орын тепкен тарихының ішінде орналастыру қажет болды. Әрине, бұл тарих біздің де тарихымыз. Феноменология психологизмге, прагматизмге қарсы шыққан болатын, батыс ойының белгілі бір кезеңімен тығыз байланыста болса да, сол кезеңге де қарсы шыққан. Ол, ең әуелі, таным туралы, танымның өзін тану туралы пайымдау болған әрі солай қала береді де; және де оның әйгілі «жақшаға алуының» мәні ­ мәдениеттен, тарихтан әуелден­ақ бас тарту және сол арқылы кез келген білімнен арылып, радикалды білімге жатпайтын нәрсеге оралу болатын. Бірақ, мұрадан осылайша бас тартудың мәні, мұндай, Гуссерльдің айтуынша, «қасаңдықтың» тамыры мұраның өзіне байланысты екен. Сонымен, тарих феноменологияны қамтып тұрады және бұл жәйтті Гуссерль өз еңбектерінде үнемі қайталап отырады. Дегенмен де, феноменологияда қандай да бір тарихқа жат ұмтылыс, тарихқа жат дәмелену бар, сондықтан біз феноменологияны зерттеуді оның өз тарихынан бастаймыз және сол тарихпен айтысын қарастыра отырып, онымен қош айтысамыз. III. Феноменология картезианшылдыққа ұқсас келеді,сондықтан осындай жанама жол арқылы оған жақындай түсу орынды да болар: ол ­ күмәнділіктің өзін жоққа шығаратын тілдің немесе логостың»бағытына» қарай жылжу арқылы логиканың күмәнділігін жеңуге ұмтылатын логикалық пайымдау болып табылады. Қандай да бір Mathesis Universalis бар деген картезианшыл үмітке Гуссерль қайтадан жан бітіреді. Әрине, Mathesis Universalis философия әрі бұл Канттан кейінгі философия болып табылады, өйткені ол метафизикалық жүйелеуді болдырмауға талпынған еді. Ол — ғылым шарттарын жаңаша негіздеуді өзінің ғылыми міндеті деп білген XX ғасырдың философиясы. Ол білімнің нақты немесе «эмпириялық» ғылым кейіпінде көрініс табатынын білген, сонымен қатар, ондай ғылыми білімнің қандай нәрсеге негізделетінін де білуге ұмтылды. Ол зерттейтін танымның тікелей берілетін нәрселері, тамыры, бастапқы нүктесі дәл осы тұста орналасқан. Танымның априорлы шарттарын Канттың өзі де іздеген болатын, бірақ мұндай априорлық әуелден­ақ шешімді анықтап тұрады. Ал, феноменология болса, осындай гипостаздауға жол бермеуге тырысады. Оның сауал қою стилі, радикалды болуы және мәндік жағынан аяқталмауы осыған байланысты. IV. Неліктен «феноменология»? ­ Бұл термин «феномендерді», яғни санада пайда болатын және «берілетін» құбылыстарды зерттеу дегенді білдіреді. Бұл жердегі әңгіме болмыс пен оның феномені болып табылатын феномен арасындағы қатынас туралы және оны менмен біріктіріп тұрған қатынас туралы ешқандай болжам жасамай­ақ қабылданатын, ой мен тілге арқау болатын осы берілген нәрсені, «заттың өзін» зерттеу туралы болмақ. Ұзаққа созылатын субстанцияның философиясын немесе сезімталдықты a құрайтын кеңістік философиясын жасау үшін балауыз түйіршігін негізге алудың қажеті шамалы. Ешқандай алғышартсыз балауыздың кішкене кесегін елестете отырып, оны сол күйінде сипаттау қажет болады. Сонымен, феноменологиялық пайымдаудың ішінде қандай да бір сыни сәт, түсіндіруден бас тартуға саятын қандай да бір «(осындай) ғылымды терістеу» (Мерли­Понти) қылаң береді: өйткені, мен астында отырып қызыл түс туралы пайымдайтын абажурдың қызыл түсін түсіндіру ­ соның астында отырып қызыл түс туралы ойлағанда, абажур боялған сол қызыл түстен бас тартумен бірдей нәрсе; бұл ­ оны жоғары жиілікті діріл, деректердің қарқындылығы ретінде қабылдап, осы қызылдың орнына «бірдемені», нақты айтсақ, мен үшін енді «заттың өзі» болып табылмайтын физикалистік объектіні қоюмен барабар нәрсе.

Әрқашан рефлексиядан бұрын болатын норефлексивті, предикаттан бұрын болатын нәрсе бар, яғни ол ­ рефлексия, ғылым негізделетін нәрсе және өз есептерін бергенде ол ұстатпай кетеді. Феноменологияның екі келбеті мынадай болады: ғылымға деген күшті сенім ғылымдағы жаңа дағдарысқа жол бермеу үшін оның ғимаратын тұтасымен бекітіп, негіздеуге итермелейді. Бірақ, осы ниетін жүзеге асыру үшін ғылым шеңберінен шығу, «санасыз түрде» өзі орналасатын нәрсеге бойлау қажет болады. Осындай рационалиста ниетті ұстанған Гуссерль рационалистіктен бұрынғы нәрсені зерттеуге бет алады. Бірақ, абайсыз қимылдан осындай рационалистіктен бұрынғы нәрседен рационалистікке қарсы нәрсе, ал феноменологиядан ­ иррационалдылық қамалы жасалуы әбден мүмкін. Хайдегтер Гуссерльден бірнәрсе алса да, біраз нәрсені өзгерткен сияқты. Біз баяндауымызда феноменологиялық мектеп тарихында жазылған мұндай екі ұштылықты жасыруға талпынбаймыз. V. Біз үшін феноменологиялық тұжырым гуманитарлық ғылымдар тұрғысынан қызықты. Әрі бүл кездейсоқ нәрсе емес. Кез келген ғылыми тақырыптан бұрын болып, оған өкілеттілік беретін тікелей берілетін деректі зерттейтін феноменология сананың осы дерек туралы негізгі сипатын немесе мәнін, яғни интенционалдылығын да ашады. Дәстүрлі түсінікте «қорытатын» немесе сыртқы әлемді ас тәрізді сіңіретін (мысалы, Кондильякта) сана орнында тұратын феноменология ­ «бағыттың бойымен бөлінеді» (Сартр), ал егер оның әлемге қатысы болмаса, онда, ол тіпті, ештемеге айналатын әлдебір сананы ашады. Бірақ, онда объективті, эксперименттік, қысқасы, психологияда, социологияда және т.б. орын алған сияқты, физикаға еліктейтін тәсілдер де толығымен барабарлыққа сай бола ма? Бүл жағдайда, тым болмаса, сана «әлеммен қоса өрілетін» әртүрлі модустардың жазылуын түсіндіруден бастау қажет шығар? Мысалы, метафизикалық сипаттағы белгілі бір таңдау болып табылатын әлеуметтікті нысан ретінде қарастырмас бұрын, әрине, «қоғамдағы болмыс» дерегінің сана үшін маңызын түсіндіріп алып, содан соң ғана мұндай дерек тұралы аңғал сауал қою қажет болар. Тек осы жолмен ғана әлеуметтік мәселенің қойылуынан туындайтын және болмай қоймайтын қайшылықтарды жоюға болады: феноменология гуманитарлық ғылымдарды алмастыруға талпынбаса да олардың нәтижелерін сұрыптап, зерттеулерінің бағытын өзгерту арқылы айқындауға күш салады. Біз бұл жағдайға әлі VI. Феноменологияның маңыздылығын айрықша атап көрсетудің қажеті бар ма? Ол «еуропалық» ойдың бір кезеңі болып табылады және өзін солай таниды да ­ Дағдарыстағы Гуссерль дәл осыны көрсеткен еді. Біз мұндай тарихи мәндердің бірден мәңгі түрде анықталмайтынын біле тұра, оның тарихи мәнін белгілейміз, өйткені қазіргі кезде де феноменологтар бар, сондай­ақ тарихи құбылыс ретіндегі феноменологияның мәні әлі аяқталмай, жалғасын тауып келеді. Расында да, Финк Хайдеггердегі бір нәрсеге көңіл бөлсе, Рикер Мерло­Понтидағы басқа нәрсеге назар аударады, ал Левинас ­ Поз немесе Тевеназдан үшінші бір нәрсені табады және мұндай жағдай феноменологияны зерттеуге сақтықпен кірісуді ақтап тұрады. Бірақ, Жан Вальдің көрсетуінше, жалпы феноменологиялық «стиль» деген нәрсе бар. Жоғарыда аталған ойшылдардың арасында үлкен айырмашылықтың болуына қарамастан біз нақ сол стильді сипаттауға талпынамыз және сол арқылы Гуссерльден басталатын нәрсені, яғни бастауды оның өзіне қайтарамыз. Негізгі ұстындардың жарамдылығы менің психикалық болмысыма негізделген және туа біткендіктен олар дәлелдеуге келмейді. Бұдан түптеп келгенде, психологиялық әрекеттер меңгеретін тәуелсіз ақиқат болмайды деген қорытынды шығады. Егер менің білімім ақиқаттың классикалық тұжырымдамасының талабына сай өз объектісіне сәйкес болған болса, онда менің қалайша білуім мүмкін болады? Және мұндай сәйкестіктің барабарлықтың белгісі қандай? Өйткені объект туралы кез келген сауалдың артық болуына септігін тигізетін қандай да бір «сананың күйі», яғни субъективтік шынайылық қажет. Сонымен, ұғым — есте қайта жаңғыру, ұстын ­ психологиялық механизмнің мүмкін жағдайы, ал ақиқат ­ табысқа жеткен сенім болған. Егер жеке алғанда ғылыми білімнің біздің жаратылысымызға қатысы болмаса, онда ешқандай заң абсолютті түрде дұрыс айтылмаған да болар еді, ол шексіз тексерілуде болатын болжам және сол болжамның заңдылығын анықтауға мүмкіндік беретін операциялардың пәрменділігі (прагма) болар еді. Бұл жағдайда ғылым бәрінен бұрын қолайлы символдар (күш, энергия) торын өріп, оларды әлемге таратқан болар еді. Бұл жағдайда оның жалғыз ғана субъективтілігінің мәні осындай символдардың арасындағы әрекетті мүмкін ететін тұрақты байланыстарды орнату болады. Турасын айтқанда әлемді тану ешқандай қиындық туғызбайтын. Бұдан әрі ғылым тарихында мұндай танымның прогресін дәлелдеп шығу мүмкін емес: тарих дегеніміз нақты анықтауға келмейтін белгілеуден, қателіктер мен сынамаларды жинаудан тұратын қалыптасу болып табылады. Демек, ғылымға жауабы жоқ сұрақтарды қоюдан бас тарту қажет шығар. Сондай­ақ, математика ­ келісім бойынша белгіленетін символдардың ауқымды формальды жүйесі және шектері анықталған мазмұны жоқ операциональды аксиомалар: біздің қиялда бәріне де орын табылады (Пуанкаре). Өзін­өзі анықтайтын математикалық ақиқат, әу баста таңдап алынған аксиомалардың референциалдығына сай анықталған болып шығады. Мұндай жағдайлардың бәрі скептицизмге жетелейді. 2.Мән. ­ Гуссерль эмпиризмге сүйенетін мұндай скептицизмнің өзін­өзі жоққа шығаратынын көрсетеді (Логические исследования, Идеи), өйткені ол өзіне­өзі қайшы келеді.

Читайте также:  ӘЛЕМДІК ЭКОНОМИКА МЕН САЯСАТТАҒЫ ҚЫТАЙ ПОЗИЦИЯСЫ

Расында да, кез келген эмпиризм үшін ақиқаттың жалғыз қайнары тәжірибеде деген: пікір негізгі қағидатқа (постулат) айналған: бірақ мұндай пайымның өзін тәжірибе арқылы дәлелдеу қажет болады. Сонымен, мұндай пікірдің болуы үшін кездейсоқ әрі жалқы нәрсемен шектелетін тәжірибе ғылымға әмбебап әрі қажетті ұстынды ұсына алмайды. Басқа қырынан алғанда, мысалы, математиктің пайымдау кезінде бастан кешетін субъективті жағдайлар ағымы мен пайымдаудың өзін шатастырып алу мүмкін емес: пайымдау операциялары мұндай ағымдарға тәуелсіз түрде анықталады; бүл жерде, осындай субъективті ағым арқылы дұрыс пайымдаудың шынайылығына қол жеткізгенде ғана математик шын мәнінде пайымдайды дегенді айтуға болар еді. Бірақ мұндай мінсіз шынайылық логикалық шарттармен анықталады, ал пайымдаудың ақиқаты (оның қайшылықсыздығы) математикке де, логикке де өзін­өзі ұсынады. Дұрыс пайымдау әмбебап түрде заңды, ал жалған пайымдауда субъективтіліктің дағы болады, демек оны (жанған пайымды) жеткізу де мүмкін емес. Бұл ­ тікбұрышты үшбұрыштың мінсіз шынайылығы тәрізді нәрсе, өйткені ол предикаттар жиынтығының субъектісі болып табылады және олар одан ажыраған жағдайда, тікбұрыштың өзі де жойылады. «Идея» сөзінің екі ұштылығынан арылу үшін ол барлық предикаттардың жасап тұрған мәнін иеленеді дейміз және сол предикатарды ойша жойып жіберсек, шын үшбұрыштың өзі де жойылып кетеді. Мысалы, кез келген үшбұрыш шын мәнісінде дөңес болып келеді. Егер математикалық «нысандар» деңгейінде қала берсек, онда осындай объектілерден конвенционалды концепттерді жасап тұрған формалистік уәж де өз күшінде қала береді. Мысалы, математикалық объектінің мәндік қасиеттері деп аталатын нәрселер шын мәнісінде аксиомалардан шығарылатынын көрсетуге болады. Гуссерль «Логические исследования» деп аталатын еңбегінің екінші томынан бастап, өзінің мән теориясын эмпиризмнің сүйікті топырағына, яғни түйсікке орналастыру үшін кеңейте ме? Біз, «қабырға сары» дегенде осы пайымға мәнді қосамыз ба? Мысалға, түсті алайық ­ өзі «орналасатын» бетте оны тәуелсіз түрде тану мүмкін бе? Жоқ, өйткені берілетін кеңістіктен ажыраған түстің болуы мүмкін емес. Өйткені, егер қиял арқылы түрлі­түсті объектіні «құбылтқанда» біз оның «кеңістіктік» предикатын алып тастасақ, түрлі­түсті объектінің болу мүмкіндігін жойып, мүмкінсіздік санасына жолығар едік. Дәл осы тұста мән ашылады. Демек, пайымдауларда біздің қиялымыз шектеледі, оны пайымдайтын заттардың 72 өзі зейінімізге бекітеді, ал P’nantasia­ның өзі құбылту тәсілінің арқасында анықталады. Қиялдың көмегімен түрлендіру (құбылту) тәсілі бізге объектінің мәнін, болмысын ашады. Объект (objekt) ­ «кез келген қандай да бір зат» болып табылады, мысалы, ­ екі деген сан, до нотасы, шеңбер, кез келген пікір, сезімнің дерегі (Ideen I). Объектіні тек шынайы айқындылыққа және менің шамама қатысты толғанысқа ғана бағынып, кенеттен «құбылтуға» болады. Объектінің мәні немесе өзінің барлық нұсқаларында барабар инвариант арқылы жасалады. Сонымен, егер сезім арқылы қабылданатын затты түрлендірер болсақ, онда заттың болмысы, яғни субстанция және каузальды бірлік ретіндегі екіншілік қасиеттерден ада кеңістіктік уақыттық жиынтық пайда болады. Демек, мән ішкі түйсіктің, яғни, интуиция толғанысында сынға түседі; «мәнді көру»­ дің (Wesensc’nau) ешқандай метафизикалық сипаты болмайды, ал мән теориясы мәннің болмысы бекітілуі мүмкін платондық шындыққа енгізілмейді; мән дегеніміз «заттың өзі» әуелгі сыртық ретінде маған ашылатын нәрсе ғана. Әңгіме эмпиризмнің қалаған нәрсесі туралы, «заттардың өзіне» оралуы (zu Sachen selbst) мен кез келген метафизикалық таңдаудың жойылуына қатысты болған еді. Бірақ, осы заттардың өзіне оралу талабын тәжірибедегі кез келген танымды бекіту талабымен қосып жіберетін эмпиризм ­ тек тәжірибе ғана заттарды таниды деген қағиданы ұстанып, метафизикалық күйде қала береді: өйткені, эмпириялық, прагматикалық соқыр сенім деген нәрсе бар. Шындап келгенде, кез келген рационалды пікірдің шекті құқық қайнары жалпы «көруде» (Sehen), яғни әуелгі сыйға берілетін санада (Ideen) жатады. Гуссерль біз ештеңені де алдын ала ұйғармауымыз қажет, «тіпті философия ұғымын да» дегенді айтады. Ал, психологизм түрлендіру арқылы қол жеткізетін эйдосты тегі психологиялық не эмпириялық түсінікпен барабар еткісі келіп, сол арқылы оның өз заңына таласатын: (түсінік ретіндегі екі деген санды тәжірибенің көмегімен құрауға болады) әуелгі ішкі түйсікті ұстап қалуды қалаған кезде, біз оған ол өзі сол туралы білетін нәрседен әлдеқайда коп нәрсені айтады деген жауап қайтара аламыз. Бірақ осы санға түрлендіру арқылы жеткенде, мен санды құрастыратын кез келген теорияның «алдында» эйдос болады дегенді айтамын, ал кез келген генетикалық экспликация (айқындама) оның дәлелі болады және ол әрдайым генезисі айқындалу қажет «қайсыбір зат» туралы шынайы білімге арқа сүйенеді. Екі деген санның жасалуының түсіндірілуі бұл санның әуелгі ұғынуын талап етеді. Демек, мұндай ұғыну бүкіл эмпириялық ғылымның шарты, ал оның бізге ашатын эйдосы ­ таза мүмкіндік қана болып табылады. Бірақ реалдылықта мұндай мүмкіндіктің алдында эмпириялық ғылым айналысатын нәрсе болады. 3. Эйдетикалық ғылым ­ Міне, сол кезде аталған ғылымның заңдылығын анықтау мүмкін болады.

Читайте также:  Орта ғасырлардың эсхатологиялық мифологиясы

Гуманитарлық ғылымда байқалатын ғылымның өзіне­өзінің сенімсіздігі соқыр практикалық мазасыздықтан бастауын алатын және оны болдырмау үшін физика мен математиканы үлгі тұтатын. Бірақ, физиканы жасамас бұрын оның мәнін, физиканың дерегі болып табылатынды зерттеу қажет. Басқа пәндерде де дәл солай жасау қажет. Әуелгі ішкі түйсік (интуция) арқылы танылатын эйдостың анықтамасынан келешекте эмпириялық зерттеулерді бағыттайтын әдіснамалық қорытынды жасауға талпынуға болар еді. Айталық, егер психикалықтың мәні физикалықтың мәнімен кез келген араласуды болдырмайтын амал арқылы танылмаса, онда ешқандай байсалды эмпириялық психологияның жасалуы да мүмкін болмайтыны айқын. Басқаша айтсақ, әрбір эмпириялық танымды меңгеріп тұратын эйдетикалық заңдарды анықтау қажет: мұндай зерттеу жалпы эйдетикалық ғылымды немесе табиғат онтологиясын жасайды (яғни esse­ні, немесе мәнді зерттейді). Бүл онтология өзінің ақиқатында эмпириялық ғылымға сай келетін пролегомендер сияқты танылады және мұндай жағдай геометрия өз дамуында физикалық танымның қосалқысы ретінде қызмет атқарған кезде болған. Кез келген табиғи заттың мәні кеңістік болмысқа ие, ал геометрия кеңістіктің эйдетикасы болып табылады. Бірақ ол заттың барша мәнін жеткізе алмағандықтан, басқа жаңа пәндер даму үстінде. Демек, эмпириядан бастап иерархиялық (бағынушылық) сипаттағы жіктеліс қажет: 1) онтология немесе материалды эйдетикалық ғылымдар зерттейтін материалды мәндер (мысалы, киімнің мәні); 2) кейінгі мәндерді қамтып, аймақтық эйдетикаларда көрініс табатын аймақтық мәндер (мәдени объект); 3) объектінің жалпы міні, оның формалды онтологиясы жоғарыда келтірілген анықтамаға сай зерттелуі қажет. Барлық аймақтың мәндерін қамтып тұрған соңғы мән «таза эйдетикалық форма», ал ол анықтап тұратын «формальды аймақ» ­ материалды аймақтарға сай келетін аймақ емес, «жалпы аймақтың бос формасы». Мұндай формальды онтология таза логикада анықталады; ол mathesis universalis, Декарт пен Лейбництің аңсаған арманы. Мұндай онтология жалпы теория ұғымын ғана емес, сонымен қатар, болуы мүмкін барша теориялардың формаларын (жиынтық жүйесін) анықтауы қажет екені айқын. Гуссерль бастамасының маңызды деген алғашқы қозғалысы осыған саяды. Ол «осы жерде жеке әрі кездейсоқ түрде болу» ретінде анықталатын дерекке сүйенеді; деректің кездейсоқ болуы қажетті мәнге жетелейді, өйткені кездейсоқтықты пайымдау дегеніміз — оның қазіргі болғанынан басқа болуы мүмкін деректің мәнінің иелігінде екенін пайымдау. Демек, деректілік қажеттілікті туғызады. Мұндай бастама платоншылдық пен оның «аңғалдығын» айқын түрде жаңғыртып түр. Сонымен қатар, ол картезианшылдықтан да ада емес, өйткені ол мәндердің танылуын кез келген танымның ақыры ретінде емес, материалды әлемнің танылуына қажетті кіріспе ретінде жүзеге асырғысы келеді. Бүл мәнде эйдетиканың ақиқаты эмпирияда орналасады, сондықтан да бізді объектінің кездейсоқ деректілігінен оның ақыл жетерлік мазмұнына қарай итермелеп тұрған «эйдетикалық редукция» әлі «фәнилік» болып қалады. Әрбір эмпириялық ғылымға сол ғылым зерттейтін объектілердің аймақтық эйдосына қатысы бар эйдетикалық ғылым сай келеді, ал гуссерлік ойдың осы кезеңіндегі феноменологияның өзі ­ сана аймағының эйдетикалық ғылымы ретінде анықталады. Басқаша айтсақ, адам туралы әрбір эмпириялық ғылымда (Geiteswissenschafte) айқын әрі қажетті түрде сананың мәні байқалады және ол туралы Гуссерль Идея II­ де айтуға талпыныс жасайды. II тарау. Трансценденттілік 1. Субъект проблематикасы ­ Сонымен, феноменология «pyx туралы ғылымдармен» айналысуға дайындайтын пән ретінде танылды. Бірақ, «Логикалық зерттеулердің» екінші томынан бастап, бізді шын мәніндегі философияға кірісуге мәжбүрлейтін шегініс байқалады. «Өзара байланыс мәселелер жиынтығына» ­ яғни ой мен оның объектісі арасындағы қатынастан туындайтын мәселелер жиынтығына тереңдей түсу, ­ бұл проблематиканың өзегін: субъективтілікті құрайтын сауалды қоюға мүмкіндік береді. Бәлкім, бұл тұста Гуссерльде өзінің шәкірті болған Брентаноның ықпалы да сезілетін шығар. Сана әрқашан бір нәрсе туралы сана күйінде болады, басқаша айтсақ, сана интенционалды деген жағдай брентанолық психологияның негізгі позициясы. Егер біз осы тұрғыны эйдетика деңгейіне қолданар болсақ, онда ол, жалған келген объект, эйдостың өзі, зат, ұғым және т.б. сана үшін объект болып табылады дегенді білдіреді, сондықтан мен білетін объектінің қандай екенін және мен үшін объектінің қандай екенін көрсетіп беретін тәсілді сипаттаған дұрыс. Бұл біздің психологизмге оралуымызды білдіре ме? Өйткені сондай пікірдің болуы мүмкін.

Читайте также:  НАРЫҚТЫҚ ЭКОНОМИКАДА ЛИЗИНГТІК БИЗНЕСТІҢ ДАМУ МЕХАНИЗМІ

Оставить комментарий