Индивидуализм туралы қазақша

Индивидуализм деп біз адамдық индивидуалдылық (жекелік, жекешілдік) деңгейінен биік тұратын принцип атаулыны терістеуді, сонымен бірге, осыдан қисынды түрде келіп шығатын өркениеттің барлық компонентерін таза адамдық элементтерге әкеп тіреушілікті түсінеміз. Өз мәнінде, біз жоғарыда көргеніміздей, индивидуализм Қайта өркендеу дәуірінде «гуманизм» атауын иеленген құбылыспен барабар. Индивидуализм, сондай­ақ, біз жоғарыда «қарабайыр дүниетаным» («қарабайыр көзқарас­пікір») ретінде сипаттағанның өзіне тән белгілерінің бірі болып табылады. «Индивидуализм», «гуманизм» және «профанизм» (қарабайырлық) — бұл бір ғана феноменнің әр түрлі атаулары деуге болады және де, біз бұған дейін­ақ «қарабайыр дүниетаным» өз мәнінде анти­дәстүрлік дүниетаным екендігін және дәл осы дүниетанымның барлық ерекше қазіргі заманғы тенденциялардың негізінде жатқандығын ашып көрсеткен едік. Алайда, ол тенденциялардың айрықша «қазіргі заманғы», «модернистілігін» баса көрсетушілік олардың бұрын өздеріне дейінгі үлгілері болмағандығын білдірмесе керек. «Қазіргі заманғы дүниетанымның» жекелеген сипат­белгілері жарым­жартылай тарихтың басқа да кезеңдерінде көрініс тапқан. Алайда, ол кезде олар саны көп емес әрі, соған қоса, қазіргі заманғы Батыста болғанындай, оларға тұтастай өркениеттің дәстүрлік құрылымын толық өзгертіп, өзіне бағындырудың ешқашан сәті түспегендігін айтпағанда, өркениеттің негізгі даму сызығынан тыс жатқан эпизодтар болып табылған. Таза теріс негіздерде, жоғары Принциптің мүлдем жоқтығында тұтас өркениетті тұрғызу ерекше қазіргі заманғы әрі теңдессіз іс болып табылады. Дәл осы терістеудің жалпыға бірдейлігі, ортақтығы қазіргі заманғы дүниеге қалыптан мүлде ауытқушылық сипат дарытады, оны асылында құбыжықтандырады әрі, осы еңбегіміздің басында біз келтірген белгілі бір циклдік кезеңнің ақырына қатысты ой­толғамдар аясында ғана түсінікті етеді. Осылайша айқындалатын индивидуализмді Батыстың осы құлдыраушылығының басты себебі ретінде қарастыруға болады, өйткені, ол адамзаттың бөле­жара ең төменгі мүмкіндіктерінің, өзінің өзектендірілуі үшін адамнан жоғары тұрған элементтің ешқандай араласушылығын талап етпейтін және, бұған қоса, тек қана осындай адамнан жоғары элементтің толықтай болмауы тұсында еркін іске аса алатын мүмкіндіктерінің дамуына барабар, себебі, бұл ең төменгі мүмкіндіктер руханият атаулының және шынайы интеллект атаулының толықтай қарама­қарсы мәні болып табылады. Бірінші кезекте, индивидуализм үзілді­кесілді жоғары болып табылатындықтан, интеллектуалды интуицияны толықтай терістеуді, сонымен бірге, сол интуиция бағышталған өрісті құрайтын метафизикалық (сөздің шынайы мағынасындағы) білімді терістеуді діттейді. Қазіргі заманғы философтар «метафизика» және «метафизикалық» терминдерін қарата пайдаланатынның (әлбетте, егер мұндай терминдер әлі де пайдаланылатын болса) барлығының ақиқи метафизикаға ешқандай қатысы жоқтығын және, көбінесе ақыл­естік құрылымдар немесе таза имагинативті жорамалдар жиынтығы, яғни бөле­жара индивидуалды, бұған қоса, әдетте, «физика» немесе басқаша айтқанда, табиғат саласына жататын тұжырымдамалар жиынтығы болып танылатындығын атап өткен жөн. Тіпті, қойылған мәселенің метафизикалық рет­жосықты ақиқаттарға шынында да қатысы бар болған жағдайларда да, оның қойылу және шешілу тәсілінің өзі мәселені жалған­ метафизикаға әкеп тіреп, сонысымен толыққанды және баламалы нәтиже алу мүмкіндігін жауып тастайды. Бұған қоса, кейде философтар, мейлі, тіпті, мүлде жасанды және алдамшы да болса, мәселелердің қойылуына олардың шешілуінен гөрі, көбірек мүдделідей әсер қалыптасатыны бар; және де, бұл қазіргі заманғы адамдардың зерттеуге бола зерттеуге деген, яғни, шектен тыс әрі біле тұра түкке тұрғысыз белсенділікке, жан­тәнімен берілген мағынасыз әбігершілікке деген күлдібадам сүйіспеншілігінің бір мысалы. Сондай­ақ, философтардың қандай да бір «жүйеге», яғни, бөле­жара олардың өз ақыл­ойы туындысы болып табылатын, аясы тар әрі қатаң түрдегі белгілі бір көзқарас­пікірлер жиынтығына қандай құнмен болса да, өз есімдерін беруге ұмтылыстарына назар аударған жөн. Бұдан қайткен күнде де, тіпті, ол үшін ақиқатты құрбан етуге тура келген болса да, дараланып қалуға ұмтылыс туындайды. Философтың есімі өзгелер ендігі айтып қойған көне ақиқатты қайталағандығына қарай емес, оның қандайлық жаңа өтірік ойлап тапқандығына қарай мәшһүр болады. Индивидуализмнің көптеген бір­біріне қарсы күресуші (тіптен, екеуінің рационалды мазмұнында ешқандай қайшылықтар жоқ болған жағдайда да бір­біріне қарсы қойылған) «жүйелерді» туындататын осы бір формасы, сондай­ақ, қазіргі заманғы ғалымдар мен өнер қайраткерлері арасында да кездеседі. Алайда, дәл осы философияда индивидуализм туындатқан интеллектуалды анархия мейлінше айқын әрі көрнекті. Дәстүрлі өркениетте адамның қандай да бір идеяны бөле­жара өзіне теліп алатыны мүлде дерлік мүмкін емес жағдай. Ал, егер, әйтсе де, әлдекімнің басына сондай ой келген болса да, тап сол жерде оның абырой­беделі түсіп, оған деген сенім толығымен жойылып, ал, ондай идея мағынасыз қиял ретінде бағаланған болар еді. Егер идея ақиқат болса, оны игеруге қабілетті баршасына тиесілі. Егер ол жалған болса, оны ойлап шығарғандықтың еш құны болуы мүмкін емес және оған деген сенімде еш мәніс болмайды. Ақиқат идея «жаңа бола алмайды», өйткені, ақиқат адамзат ақыл­ойының жемісі болып табылмайды. Ол бізден тәуелсіз бар болады, содан да, біздің қолымыздан бар келетіні — бұл оны түсінуге тырысу. Бұндай танымнан тыс тек қана жаңсақтықтар мен адасушылықтар болады. Бірақ, қазіргі заманғы адамдар шамалы болса да, ақиқат үшін қам жеуші ме еді? Олардың санасында оның не екендігі турасында қандай да болсын ұғым қалып па екен? Берілген жағдайда, басқа да көптеген жағдайлардағыдай, сөздердің мән­мағына атаулыдан біржола айырылғандығы соншалық, кейбір қазіргі заманғы прагматистер «ақиқат» ұғымын іс­тәжірибе жүзінде пайдалы бола алатынның, яғни, интеллектуалды өріс аясынан мүлде тыс жатқанның барлығына қолданатын дәрежеге жетіп отыр. Тегінде, ақиқатты терістеу, нысаны осы ақиқат болып табылатын интеллект терістеу сияқты, қазіргі заманғы азғандықтың заңды да қисынды салдарының дәл өзі. Бірақ, әзірше бұдан әрі қисынды тұжырымдар жасамай қоя тұралық; тек қана дәл осы жоғарыда аталған индивидуализмнің, былайша аталатын, «ұлы адамдардың» ерекше, әйтсе де, мүлде алдамшы, маңыздылығының басты қайнар көзі болып табылатындығын атап өтейік. Іс жүзінде, сөздің қарабайыр мағынасындағы, «кемеңгерлік» қасиет мейлінше маңызы аз және, тіптен, жеткіліксіз категория болып табылады, содан да, бұл қасиет шынайы білімнің жеткіліксіздігін ешқалай толықтыра алмайды. Ақыры философия жөнінде сөз қозғаған екенбіз, индивидуализмнің осы саладағы көрінімдеріне бірнеше айшықты мысал келтірейік. Философиядағы индивидуализмге интеллектуалды интуицияны терістеу және қисынды түрде осыдан келіп шығатын ақыл­естің барша қалғандарынан басымдығы тұжырымы тән. Ақыл­ес — бұл таза адамдық және қатыстық сапа — бұл ретте интеллекттің ең жоғарғы көрінімі ретінде қарастырылады, ал, кей кезде, тіптен, интеллекттің өзімен теңестірілетіні де бар. Бұнда рационализмнің негізгі принципі жатыр, оның шынайы ойлап табушысы Декарт болған. Бірақ, интеллектті ақыл­ес өрісімен мұндай шектеушілік — бұл тек алғашқы қадам. Ақыл­естің өзі бірте­бірте оның айрықша іс­тәжірибелік қызметінде қарастырылатын болды, ал, пайдакүнемдік һәм қолданбалы қырлары әлі де азды­кем ой­танымдық сипатты сақтап қалғаннан бірте­бірте үстем бола бастаған еді. Әсілі, Декарттың өзі де таза ғылымнан гөрі, қолданбалы мүмкіндіктер мен іс­тәжірибелік қорытындылардың қамымен болған. Оның үстіне, индивидуализм әрдайым еш шүбәсіз натурализмге әкеп соқтырады, себебі, табиғаттан үстемнің күллісі қисынды түрде өзін алғандағы индивидуумнің шамасы жетер аядан тыс жатады. Шын мәнісінде, натурализм және метафизиканы терістеу — бұл бір нәрсе. Интеллектуалды интуиция мойындалмайтын жерде ешқандай метафизиканың болуы мүмкін емес. Және де, егер кейбір авторлар бос әурешілікпен әлдебір «жалған метафизиканы» ойлап шығару талабында табандап тұрып алса, неғұрлым ашық айтатын екінші біреулері оның принципті түрде мүмкін еместігіне сендіріп бағып, үзілді­кесілді түрде барлық формасындағы — Канттың «критицизмінен» Огюст Канттің позитивизміне дейін — релятивизм ұстанымы жағында тұрады. Ақыл­ес өте­мөте қатыстық және тек қана сондайлық қатыстық салада қолданымды әлдене болып табылатындықтан, рационализмнің табиғи нәтижесі «қатыстылық», релятивизм болып шығатындығы қисынды және түсінікті болмақ. Бірақ, осылайша релятивизм өзінен­өзі қисынды түрде өзін­өзі жоюшылыққа келеді. Мәселе мынада, «табиғат» және «қалыптасу», жоғарыда атап өткеніміздей, — бұлар синонимдер. Бірізді (тізбекті) «натурализм» тек «қалыптасу философиясы» бола алады, ал, оның ерекше қазіргі заманғы формасы эволюционизм болып табылады. Бірақ, дәл осындай тәсіл, ақыр­ соңында, рационализмді терістеуге, оның, бір жағынан, тек қана ұдайы өзгерісте, ұдайы эволюцияда болатын құбылыстарды талдауға қабілеттілігінен, ал, екінші жағынан, айқындап болмас зор және күрделі сезімдік нысандар саласын қамтуға қабілетсіздігінен де, баламалы еместігін ашуға алып келеді. Дәл осы дәйектерді рационализмді сынау барысында кейбір эволюционистік ілімдер, оның ішінде, Бергсонның интуиционизмі келтіреді, әйткенмен, солардың өздері де, рационализмнің өзіндей­ақ, индивидуалистік және анти­метафизикалық болып қалады. Бұған қоса, дәл осы рационализмді сынаушылықтың есебінен интуиционизм ой­машықты аздыру жолымен одан әрі асып, ой­қиялмен азды­көп аралас көмескі, айқын емес сезімдік интуиция сынды жеткіліксіз – ақыл­есті, инфра­рационалды сапаға, яғни, ақыр нәтижесінде, инстинкттің сентиментпен қойыртпағына ден қойды. Бір көрнектісі, интуиционизмде «ақиқат» жөнінде ендігі сөз де болмайды. Мәселе тек «шындық» («реалдылық») туралы, оның үстіне, бөле­жара оның ең төменгі сезімдік деңгейіне әкеп тіреліп, үздіксіз қозғалыста болатын және өз мәнінде тұрақсыз әлдене ретінде түсінілетін «шындық» турасында ғана қойылады. Осы іспетті теорияларда бүкіл интеллект өрісі оның ең төменгі қабатына шейін түсірілгендігі соншалық, әуелі, ақыл­ес (рацио) не мүлде жоққа шығарылады, не өнеркәсіптік мақсаттарда материяны өңдеу үшін қажетті құрал ретінде жіберіледі. Осының бәрінен кейін қисынды ақырына шейін бір ғана қадам жасау қалады — өздерін алғандағы интеллект пен білімді толықтай және абсолютті түрде терістеу және «ақиқаттылық» критерийін «пайдалылық» критерийімен үзілді­кесілді алмастыру. Бұл қадамды, біз жоғарыда еске салып өткен, «прагматизм» өкілдері жасауда. Және де, бұл жерде біз ендігі, рационализм жағдайындағыдай, жай ғана таза адамдық өріспен бетпе­бет келмейміз; заттардың бүкіл қалыпты иерархиясын басын аяғына келтіре төңкерушіліктің соңғы стадиясын нышандайтын «түпсаналылыққа» ден қойғандыққа орай, біз тұп­тура «түп­ адамдық», сөздің тура мағынасындағы, «жеткіліксіз­адамдық» өрісіне аяқ басамыз. Міне, өз билігі өзінде және күллі білім саласын өзінің тар көкжиектерімен шектеуге дәмелі «қарабайыр» философия қисынды қажеттілікпен жүріп өтуге мәжбүр жолдың жалпы нобайы осы және де, біз қазіргі уақытта дәл соның болып та жатқандығын көреміз. Егер де таза адамдық философиямен қатар неғұрлым жоғары рет­жосықты білім бар болса, күллі білім өрісін тар индивидуалистік шеңберлермен бұндай шектеушілік болмас еді, өйткені, бұл жағдайда философия, ең кемінде, өзі игеруге қауқары жетпейтін, бірақ, шын болымдылығын жоққа шығаруға әлі келместі сыйлауға мәжбүр болатын еді. Бірақ, бұл жоғары білім жоғалған кезде, бұндай білімді пост­фактум терістеу дүниетанымның теріс іргетасы бола, теория дәрежесіне көтеріледі. Дәл осы жағдай тұтас әрі толықтай осындай терістеуге негізделген қазіргі заманғы батыс философиясының басына түсті. Алайда, біз философия мәселесін қарастыруға тым айналып қалдық, замандастарымыздың бұл тұрғыдағы сенім­пікірлері қандай болмасын, оған мұншалық көп көңіл бөлудің еш жөні жоқ. Біздің пікірімізше, философия тек қана әлдебір циклдік кезеңге тән негіздік тенденцияларды мейлінше айқындылықпен кескіндейтіндігі себебінен қызғылықты, тіптен, ол тенденцияларды туындататындықтан қызықты болмақ емес. Ал, егер қайсыбірде ондайлық болып, философия шынында да өркениеттік тенденцияларды әлдебір тарапқа бағыттаса да, оның ролі, әйткенмен, әрқашан екіншілікті болып, тек қана мүлде өзге заңдар — басқа болмыстық деңгей заңдары бойынша ендігі қалыптасып қойғанды бейнелейді. Бүкіл қазіргі заманғы философия Декарттан өрістейтін айқын фактіне қарамастан, оның өз дәуірінің ақыл­ ой ауанына, ал кейінірек келесі ұрпақтарға да ықпалы — оның үстіне бұл ықпал тек бір ғана таза философтарға таралған жоқ — осыншалық шешуші әрі жалпыға бірдей бола алмас еді, егер де оның тұжырымдамалары тұтастай оның замандастары арасында басым болған және кейінірек Жаңа заманның басқа ғасырларының ойшылдары мұра еткен тенденцияларға барынша дәлдікпен сәйкес келмеген болса. Картезиандықта ерекше қазіргі заманғы дүниетаным барынша дәрежеде көрініс тапқан және де, дәл осы картезиандық арқылы да ол бұрынғыдан гөрі, неғұрлым айқын өзіндік сана­сезім тапқан еді. Бұған қоса, егер философия саласында картезиандықты орнықтырумен қатар жүрген өзгерістер тәрізді, күшті өзгерістер басқа салаларда да аңдалып жатса, әдетте, олар, тіптен, бастапқы нүктелер емес, нәтижелер болып табылады. Олар кейде солай көрінгенмен, әсте аяқ асты болмаған, олардың алдында, сыртқа шықпаса да, орасан зор күш­жігер жұмсалып, әрекеттенушіліктер жүрген. Егер Декарт сияқты адам қазіргі заманғы азғандықтың белді жүзеге асырушысы ретінде, әсіресе, танылғаны сонша, белгілі бір көзқарас тұрғысынан, оны сол анайылықтың, азғандықтың интеллектуалды тұлғаланған көрнекті өкілі атауға болса, бұл, әйтсе де, дәл оның шын мәніндегі туындатушысы немесе негізін қалаушысы болып табылатынын білдірмесе керекті. Бұл азғандықтың, осы бір жалпы анти­дәстүрлі тенденцияның ақиқи бастауларына жету үшін, біз тарихтың мейлінше ерте кезеңдеріне тереңдеуге тиіспіз. Дәл осылайша, айрықша қазіргі заманғы дүниетанымның алғашқы ірі көрінімдері ретінде санау қалыптасқан Қайта Өркендеу және Реформация ақиқи Дәстүрден ажыраушылықтың бастауы болған жоқ, қайта, оны аяғына жеткізген еді. Біздің көзқарасымызша, бұл ажыраушылықтың бастауын 14­ғасырдан іздеген жөн, міне, бірнеше келесі жүзжылдықтардың ірі оқиғаларын емес, дәл осы кезді «қазіргі заманғы дәуірдің» шын мәніндегі бастауы ретінде қабылдау керек. Дәстүрден ажыраушылық тақырыбы бұдан әрі дамытуды қажет етеді, себебі, дәл осындай ажыраушылыққа айрықша қазіргі заманғы дүние өзінің тіршілігімен борыштар, бұл дүниенің барлық сипаттамалары біреуіне — дәстүрлі дүниетанымға мүлде қарама­қарсылыққа келіп тіреледі. Бірақ, дәстүрді терістеу және индивидуализм — бұл бір­ақ нәрсе. Тегінде, бұл біздің жоғарыда айтқанымызбен әбден келіседі, себебі, дәл сол интеллектуалды интеллект және метафизикалық доктрина дәстүрлі өркениет атаулыны оның Принципімен байланыстырады. Сол Принцип терістеле қалса, мейлі, айқын болмаса да, оның бүкіл салдарлары да теріске шыға береді, сондықтан да, заңды түрде «дәстүр» атауына лайықтының баршасы қисынды түрде жойылады. Біз ғылымдар саласында бұл процестің қалайша жүргенін көрдік. Бұл тақырыпқа оралмай­ақ, анти­дәстүрлік дүниетанымның көрінімдері бұдан да зор дәрежеде көзге ұратын басқа салаға ауысайық, өйткені, ол көрінімдер туындатқан өзгеріс, қайта құрулар Батысты мекендеуші орасан көп жұртшылық қауымдарын шарпыған еді. Ортағасыр заманаларында дәстүрлі ғылымдар аз құрамды элитаның игілігі болатын, ал, ол ғылымдардың кейбіреуі, сөздің ең толық мағынасындағы, эзотеризмді таныта отырып, қатаң түрде жабық мектептердің монополиясы болып табылатын еді. Бірақ, бәрінің һәм әрбірінің қолы жетер дәстүрдің сыртқы бөлігі де болатын. Міне, осы сыртқы бөлігі турасында біз әңгіме қозғамақпыз. Бұл дәуірде дәстүр Батыста сыртқы тұрғыда бөле­жара діни формада, католицизм формасында көрінім тапқан. Сондықтан, дәстүрлі дүниетанымға қарсы төңкеріс ең бірінші кезекте дәл сол дінді шалған болатын. Бұл төңкеріс өте­мөте айқын форма — протестантизм формасын қабылдады. Протестантизмнің айқын түрде дәл сол индивидуализмнің, ал, дәлірек айтсақ, дін саласындағы индивидуализмнің көрінімі болғандығын байқау қиын емес. Протестантизм, күллі қазіргі заманғы дүние тәрізді, таза терістеуге, өз мәніндегі индивидуализм де негізделетін сол бір Принципті терістеушілікке негізделеді. Міне, дәл осы протестантизмнен біз терістеу атаулыдан қажеттілікпен өрістейтін анархия мен ыдыраушылық жай­күйінің аса айшықты мысалдарының бірін көреміз. Индивидуализм индивидуалдылық шекарасынан асып кететін бедел атаулыдан бас тартушылықты, сондай­ақ, индивидуалды ақыл­ой деңгейінен басым түсетін кез­келген білімнен бас тартушылықты тұспалдайды. Бұл екі элемент іс жүзінде бір­бірінен ажырағысыз. Бұдан шығатыны, қазіргі заманғы дүниетаным адамилықтан жоғары деңгейге жататын рухани бедел атаулыны, сонымен бірге, әлдебір дәстүрлі өркениетке қарай табиғи түрленіп отыратын нақты формадан тыс, өзінің табиғаты бойынша әрқашан дәл сол рухани беделге негізделетін ақиқатында дәстүрлі ұйым атаулыны қисынды түрде жоққа шығаруы тиіс. Дәл осы протестантизм жағдайында болды да. Протестантизм Батыстағы діни дәстүрдің заңды интерпретациясына жауапты ұйымның беделін ашық түрде терістейді, ал оның орнына «еркін критицизмді», яғни, ара­тұра, тіпті, ең надан және кәсіби мағлұматсыз жеке тұлғаның жеке ой­тұжырымдары негізінде алынған және, басқасынан бұрып, айрықша адамдық ақыл­ естің ой­түйіндеріне негізделетін интерпретацияны орнықтыруға ұмтылады. Бұл жағдайда дін саласында, рационализмді бекіткеннен кейін философияда болғанға ұқсас, әлдебір жайт болған еді. Есік бұдан былай пікірталас, бір мәселеге қатысты бастары бірікпейтін сан қилы жорамал мен кереғарлық атаулыға ашық болды. Осыдан келіп әбден заңды нәтиже шықты: әрқайсысы әлдебір жеке алғандағы индивидуумдардың жеке пікірінің ғана көрінісі болып табылатын барған сайын қаулап бара жатқан секталар пайда болды. Бұндай жағдайларда негізгі доктринаға қатысты келісімге келу мүмкін емес болғандықтан, ол шетке ысырылды да, діннің екінші дәрежелі аспектісі, яғни, мораль, алдыңғы шепке шыққан еді. Қазіргі заманғы протестантизмнен айтарлықтай аңғарылатын морализм деңгейіне дейін азғындау осыдан. Осылайша, біз бұл жерде де қазіргі заманғы философиядағы ахуалмен көп тұспалдас феноменмен — доктринаның құлдырауы және діннің өзінің интеллектуалды элементтерін жоғалтуымен кезігеміз. Рационализмнен дін, шарасыз түрде, сентиментализмге де түсуі тиіс еді, оның сөлекет үлгісін біз ағылшын­саксон елдерінен көреміз. Барлық осы азғындықтардың нәтижесінде қалғанды ендігі жерде, тіптен, ең бұрмаланған, нашар формадағы дін деп те атауға болмайды. Бұл енді қарапайым «діншілдік», яғни — ешқандай шынайы білімге негізделмеген бұлдыр әрі парықсыз жан құштарлығы. Діни азғындаушылықтың осы шектік нүктесіне Уильям Джеймстің «діни тәжірибесі» сәйкес келеді, оның жеткен жері сол, адамның түпсанасын құдайы дүниемен тікелей байланысқа кіру құралы көреді. Осы стадияда мәресіне жеткен діни және философиялық азғындықтың жемістері бір­бірімен араласады да, «діни тәжірибе» прагматизммен оп­оңай астасып кетеді, соның мұратымен «шектелген құдай» шексіз құдаймен салыстырғанда, зор артықшылықтар дарыған деп танылады, өйткені «шектелген құдайды» асқақ адамды қалай сүйсек, дәл солай сезімталдықпен сүюге болады. Бұнымен бір мезгілде түпсаналыға ден қоюшылық қазіргі заманғы спиритуализммен және, біз басқа жұмыстарымызда талдаған, барша жалған діндермен кереметтей үйлеседі. Протестантизм дамуындағы басқа бағыт — протестанттық морализм — күллі доктриналық түпнегізді біртіндеп жоя отырып, осы морализмнің, өзінің жолын ұстанушыларды «либералды протестантизмнің» барлық түрінен де, дәл солай, діни идеяның ашық жаулары арасынан да табатын, былайша аталатын, «зайырлы моральға» айналуына әкеп соқты. Өз мәнінде, аталғандардың біріншілерін де, екіншілерін де бір ғана тенденциялар қозғалысқа келтіреді, тек бір айырмасы сол, біреулері барлық осы тенденциялардың негізінде жатқан мазмұнды қисындатып дамытуда екіншілерінен асып түсіп жатады. Мәні тұрғысында дәстүрдің формасы болып табыла отырып, дін анти­дәстүрлі дүниетанымға оппозицияда болмай қоя алмайды, ал, бұл анти­дәстүрлі дүниетаным, өз кезегінде, анти­діни болмай тұра алмайды. Анти­дәстүршілдік дінді бұрмалаудан бастайды, бірақ, әрдайым оны толық жойып тынады. Протестантизм өз негізінде қисынсыз: кез келген құнмен дінді «адамиландыруға» ұмтыла отырып, ол, өйткенмен (ең берісі, теория жүзінде), аянды адамилықтан жоғары элемент ретінде мойындайды. Ол терістеуді қисынды ақырына дейін жеткізуге батпайды, бірақ, аянды таза адами ой­пікірлерге негізделген қисапсыз көп айтыс­тартыстардың нысанына айналдыра отырып, іс жүзінде ол аянды және оның құндылығын «жоққа» тән етеді. Христиандар саналу талабында табандап тұратын, бірақ, сөйте тұра, Айсаның құдайылығын терістейтін адамдардың қылығын бақылай отырып, олардың адалдығына сену қиын, өйткені, бұл ретте әлгіндей «христиандардың» өздері не деп сендіруге тырыспасын, бұндай ұстаным, қандай да болмасын, христиандықтан гөрі, Айса мен христиандықты таза терістеуге әлдеқайда жақынырақ. Алайда, бұндай қайшылықтар бізді таң қалдырмауы тиіс, себебі, олар протестантизмді қисапсыз көп секталарға дәйім бөлушілік сияқты, біздің заманымыздың бей­берекеттігі мен анархия дертінің айшықты белгісі болып табылады. Бұл өрши түскен бөлшектілікке тән көрінімдердің бірі, ол, біз көрсетіп кеткендей, қазіргі заманғы өмірдің және қазіргі заманғы ғылымның негізінің өзін құрайды. Бұған қоса, дәл сол протестантизм өзін жандандыратын терістеу рухының есебінен сол жойымпаз «критицизмді» туындатқаны, ал оның (критицизмнің), былайша аталатын, «дін тарихшыларының» қолында өзін алғандағы дінге қарсы бағытталған қаруға айналып, тіпті бірден­бір жалғыз беделдің — Қасиетті Інжіл беделінің — мойыңдалуынан дәмелі протестанттық қозғалыс шын мәнінде бұл беделдің, яғни, протестанттардың құзырында қалған дәстүрдің соңғы минимумының да жойылуына септескендігіне дейін істің жеткені табиғи нәрсе. Бұл жерде бізге дау айтылуы мүмкін: тіпті, протестантизмнің католик ұйымынан қол үзгендігіне қарамастан, ол (протестантизм) өзінің Інжілді мойындағандығына орай, христиандықта тұнған дәстүрлі доктриналарды сақтап қалған жоқ па? Алайда, «еркін критицизм» туралы тезистің енгізілуі бұл долбарды жоққа шығарады, себебі, ол кез­келген индивидуалиста қиялдарға мүмкіндік ашады. Бұнымен қоса, доктринаның сақталғандығы қажетті дәстүрлік және бұлжымас бағытты интерпретацияны қуаттап отырар ұйымдасқан дәстүрлі оқытуды діттейді, бірақ, батыс дүниесінде бұндай оқыту жүйесі тұтастай католицизмге барабар етілген. Еш күмәнсіз, басқа өркениеттерде сәйкес функциялар формасы бойынша мүлде өзгеше ұйымдар тарапынан орындала алады, бірақ, бұл жерде біз батыстық өркениет туралы және тек бір соған тән ерекше жағдайлар туралы айтып отырмыз. Үндістанда папалық институтына ұқсас ештеңе жоқтығына өкініш білдіру мағынасыз болар еді. Бұл мүлде басқа жағдай, біріншіден, себебі, дәстүр Үндістанда Батыс дінінен толығымен өзгешеленетін форманы қабылдады, ал, демек, оны жеткізу амал­тәсілдері де қажеттілікпен батыстықтан өзгешеленуі тиіс. Ал, екіншіден, индуизмдік ой­машықтың еуропалық ой­ машықтан елеулі өзгешелігі есебінен, Үндістан дәстүрі, берік құрылымды қатаң және сыртқы деңгейде үзілді­кесілді ұйымсыз бола алмайтын, батыстық дәстүрдің мүмкіншіліктерінен әлдеқайда басым, анағұрлым салмақты ішкі күшке ие. Біз батыстық дәстүрдің, Батыста Христиандықтың таралуынан бастап, бөле­жара дін формасында көрінім табатындығын айтып кеткен едік. Бұл жерде біз бұндай іс жай­күйінің себептерін түсіндіруге барынша нақты тоқтала алмаймыз, бұл, басқадан бұрын, осы тезистің барабар және жан­жақты қабылдануы үшін қажетті мейлінше күрделі тұжырымдамалардың мазмұндалуын талап етер еді. Әйткенмен, бұл терістеу мүмкін емес факт болып табылады 11 . Ол фактіні мойындаған болсақ, біз одан келіп шығатын барлық салдарларды, жекелей алғанда, дәл осындай айрықша батыстық дәстүрлік формаға сәйкес келетін ұйым қажеттілігін де мойындауға қисынды түрде мәжбүр боламыз.

Читайте также:  Варварлық және өркеният

Оставить комментарий