Ислам келешегіндегі философия мен ғылым

Исламның өміршеңдігі оның сұхбатқа қабілеттілік пен төзімділіктің негізгі ұстындарына жауап беретін заманға лайық дін екендігімен сипатталады, бұл ойды әл­-Фарабидің адал ізбасары, исламдық дүниетаным шеңберінде ғылыми ақиқаттарды ашқан Ибн Синаның еңбектеріне жүгіну арқылы одан ары тарқатуға болады. Еуропалық тарихи ­ философиялық ғылым Платонның және, әсіресе Аристотельдің еңбектерімен Батыстың алғашқы таныстығы шығыстық перипатетизмнің, дәлірек айтқанда көрнекті орталық­азиялық философ, дәрігер және жаратылыстанушы Әбу Әли Ибн Синаның (Авиценнаның) жұмыстары арқасында жүзеге асқанын мойындағалы да біраз болды. Көптеген зерттеулерде, оның ішінде қазіргі заманғы зерттеулерде дәл осы Ибн Сина сонау XI ғасырдың өзінен бастап, яғни өзінің өмірі барысында­ақ Батысқа танымал болған кезінен бастап Еуропаға аристотелизмнің жүйеленген формасын ұсынған Шығыстың ең ірі және дара ойшылы деп есептеледі. Алайда шығыстық және еуропалық аристотелизмнің орта ғасырлық тарихына деген бұл көзқарасты барлығы бірдей мойындай бермейді, бүл еуропалық тарихи­философиялық үдеріс үшін Ибн Синаның орасан зор маңыздылығы антикалық және араб­мұсылман дәстүрлерінің мәдени және философиялық өзара әсерлерінде шешуші рөл атқаратынын білдіре қоймайды. Мысалы, француздық философия мен ғылым тарихшысы А. Койре «барынша аз зерттелген, бірақ ең ірі ислам философы» , деп атай отырып, бүл рөлді әл­Фарабиге береді. Және мұның барысында ол жеткілікті түрде білімді адам болғанымен, аристотельдік метафизиканы түсіндіріп беретін әл­Фарабидің шығармасын оқығанға дейін Стагириттің бұл ұлы еңбегін түсіне алмадым деп жазған Ибн Синаның өзінің пікіріне де сүйенген болар. Қалай дегенде де Ибн Сина мейлінше мазмұнды баяндайды, оны оқыған сәтте­ақ Шығыс Ренессансы деп аталатын дәуірдің мәдени және философиялық контексіне бірден еніп кетуге болады. Оған құлақ түре отырып, араб тілдес Шығыста білімді адамдар арасында философияға деген қызығушылықтың ерекше күшті болғанын және бұған антикалық ойшылдар мен ғалымдардың, әсіресе, Платонның, Аристотельдің шығармалары мен зерттеулерінің, олардың аудармаларының кеңінен таралғаны ықпал еткенін ұғынуға болады. Сонымен қатар, бұл антикалық ойшылдардың еңбектерін игеру перипатетизмнің олардың қалыптасқан кезімен салыстырғанда, сапалы түрде мүлдем басқа жағдайларына бейімдедуінен туындайтын едәуір қиындықтарға қақтығысты, дәлірек айтқанда, ол исламның діни дүниетанымымен түйісетін тұстарын табуы тиіс болды. Демек, егер Ибн Сина мен оған дейінгілер антикалық дерек көздерді мазмұнды шығармашылық тұрғыда өңдемей, жай ғана аударумен немесе қарапайым әңгімелеп берумен шектелгенде, олардың араб­мұсылман мәдениетіне осылайша сіңіп кетуіне мүмкіндік бермес еді . Өз кезегінде, ислам да, әсіресе, өз қалыптасуының бастапқы кезеңдерінде әртүрлі мәдени­ рухани дәстүрлерді ассимиляциялаудың қомақты әлеуетіне ие болды. Ол иудаизм мен христиандықтың, Грекия, Қытай және Үндінің жаратылыстық ғылыми көзқарастарын, антикалық дәстүрді, жергілікті этномәдени түзілімдердің ықпалын сезді. Жалпы айтқанда, исламның (басқа да кез келген діннің сияқты) діни постулаттары жүйесін дінтанушылар, сопылар, философтар сияқты адамдар көтерді және түсіндірді және кез келген адами түсінік адамның шектеулілігі, оның танымдық, моральдық, іскерлік және бағалаушы мүмкіндіктерінің салыстырмалылығы (толық кемелдікке тек Бастапқы Мән, Аллаһ қана ие болады) салдарынан міндетті түрде шектеулі болатындықтан, дінді түсіндіру тек біржақты әрі өзгеріссіз болып қала алмайды.

Мұндай жағдайлар философиялық және діни дүниетанымдардың ішінара сәйкестігі мен өзара жақындастығы үшін жеткілікті мүмкіндіктер тудырады . VII­VIII ғасырларда Орталық Азияның араб жаулаушылығына ұшырар алдында, бүл аумақ арабтардың жаулап алған басқа да аймақтары сияқты ежелгі өркениеттердің тараған және гүлденген жерлері болатын, осы жаулап алушылықтың нәтижесінде олар бұрынғы дәстүрлерін ішінара жоғалтып қана қоймай, дамудың жаңа серпіндеріне де не болды. Ибн Синаның замандасы, талым әрі философ әл­-Бируни былай деп жазады: «Кутейба хорезмдік жазуды жақсы білген, хорезмдік аңыздарды жадына тұтқан және ондағы ғылымдарды үйреткен адамдарды жойды, оларды қырғынға ұшыратты және бұл аңыздардың ұмытылғаны соншалық, тіпті ислам пайда болғаннан кейін де хорезмдіктерге не болғанын дөп басып білуге болмай қалды» . Алайда ежелгі мәдениеттердің мұрасын араби исламдық біріктірудің маңызды жағымды жақтары да болды. Ислам әлемдік дін ретінде этномәдени алшақтықтарды мойындаған жоқ, сондықтан барынша әр алуан дәстүрлерді синтездеудің қуатты стимулы болды. Жалпы дүниетаным мен біртұтас араб тілі олардың таралған жерлеріндегі шапшаң өркениеттік өрлеудің маңызды алғышарттары болды. Келесі бір маңызды алғышарт исламға дейінгі мәдениеттер дамуының жоғары деңгейі болды. Араб емес халықтарды исламдандыру бір мезгілде жүзеге асқан акт болған жоқ, олардың әрқайсысы белгілі бір кезең бойында міндетті түрде бұрынғы сенімдері мен рухани құндылықтарының элементтерін сақтап қалды. Мұның барлығы исламның өз ішінде қандай да бір дүниетанымдық таңдау үшін, оның ішінде жайқалып гүлденуі кездейсоқ болмаған философиялық таңдау үшін де белгілі бір кеңістік өрісін қалдырды. Ибн Сина өзінің философиялық қалыптасуында ұстаз ретінде әл­Фарабидің ролін мойындағанымен, ол, әрине, аса ірі әрі дербес ойшыл және ғалым болды, сондықтан оның барлық көзқарастары алдыңғы ойшылдың көзқарасымен сәйкес келді деп айтуға болмайды. Бұл тұрғыдан алғанда оның ұстанымының екі алғышарты болды. Оның біріншісі, сыртқысы, неоплатондық түсіндірмедегі аристотельдік философияны ол бастапқыда әл­Фарабидің пайымдауында және соның түсініктемелеріне арқылы қабылдауымен байланысты, ал ол комментарийлерде антикалық ойдың араб тілдес дәстүрмен, басым көпшілігінде діни ислами дүниетаныммен бірігуінің түбегейлі тәжірибесі іске асқан еді. Екінші, одан да терең себебі, бастауын Аристотельден алып, эллинистік және шығыстық­ перипатетистік ілімдерде сақталатын философиялық үдерістің осындай түсінігінің басым болуы еді. Бұл түсінік тарихи­философиялық алуан түрліліктің негізіне тұтастық ұстынын қоюмен түсіндіріледі және сондықтан философиялық жүйелерді ажыратқаннан гөрі, біріктіретін нәрсеге көңіл аударады; оның барысында философия жан­жақты түсіндірілетін және философтардың бір буынынан екіншілеріне қарай ұлғая түсетін біртұтас білім ретінде қарастырылады. Бұл тұрғыдан алғанда ол көзқарастардың көптеген өзара қайшы жүйелері түрінде емес, шын мәнінде, ұстаздан шәкіртке қарай біртіндеп жетіле түсетін бір ғана жүйе түрінде көзге түседі. Тарихи­философиялық сабақтастық пен мұраланудың жүйелі және тұтас түсінігін әл­Фараби өзінің «Екі философтың, құдіретті Платон мен Аристотельдің көзқарастарының бірлігі туралы», «Диалектика» және басқа трактаттарында дамытты. Бұл парадигманың гносеологиялық императиві Ибн Синадан оз ілімін өзіне дейінгілер мен өз көзқарастарының арасындағы қомақты айырмашылықтарға қарамастан, ең алдымен аристотельдік және фарабилік философияның мұралануы және жалғасы деп есептеуін талап етті. Шындығында оның философиялық көзқарасы араб мұсылмандық қоғамдағы жаратылыстанымдық­ғылыми білімдердің белсенді дамуынан және Ибн Синаның ойының бағыты мен бейнесіне оның медициналық теория мен практикаға баса назар аударуынан туындаған аристотелизмнің классикалық формасынан мейлінше айқын ауытқуды білдіретін тәрізді. Шығыс Ренессансы дәуірінің мәдени­тарихи ахуалы да Ибн Сина дүниетанымының осындай жағдайына эсер етті, онда ол екі әртүрлі бағыттағы үрдістердің шиеленісті коллизиясын бастан кешірді. Бір жағынан, жаратылыстық және арнаулы ғылымдардың, медицина саласындағы зерттеулердің дамуы оны Гиппократ пен Косс мектебі дәуірінен бергі медицина ғылымына тән ғылыми әдіснама мен табиғи шынайылық жағына қарай бағдарлады.

Читайте также:  Саяси экономия туралы

Екінші жағынан ­ философияның теориялық маңызы мен беделін тарихи мойындаудың адами танымға тән сезімнен тыс, ақылмен игерілетін нәрселерге және аподиктикалық дәйектілікке деген қызығушылықпен қосындысы оны философиялық рационализмнің шекарасында мейлінше берік ұстады. Ахуалдың ішкі контрадикторлығы жаратылыстанудың философиядан болашақ бөлінуі әлі жүзеге аса қоймағанымен, шығыстық энциклопедист, философ және дәрігердің теориялық санасында драмалық түрде белгіленіп қойылуымен түсіндіріледі. Әл­Фараби сияқты, Ибн Сина үшін де философия ­ бұл тек жай тана жоғарғы метафизикалық білім емес. Оның білімге ие болумен (ағартушылықпен) алынған, оның ішінде кез келген теориялық пікірдің формальдық өлшем негізінде ақиқатқа сәйкестігін анықтауға арналған «ғылыми өлшем» ретіндегі аподиктикалық логикамен де, жалпы зердемен де тексерілген құдіретті Бастапқы себеп арқылы қол жеткізілетін жанның құтқарылуымен сипатталатын діни­адамгершілік мағынаға да ие . Сондықтан философия рационалдық («шынайы») теологиямен жақындасады немесе теологиялық тұжырымдама метафизикалық тұжырымдамаға жақын деп қарастырылады. Қорыта айтқанда, жанның құтқарылуы ­ ислам бойынша жердегі адами өмірдің мәні мен жоғарғы мақсат ­ табиғат, адам және пайымдалатын мәндер туралы шынайы білімге оның көмегімен қол жеткізудің қабілеті мен негізгі әдісі ретіндегі логиканы білуге тікелей тәуелділікке қойылады. Мұндай көзқарас Ибн Сина философиясындағы барлық эмпиристік және тіпті сенсуалистік үрдістерге қарамастан, оның әлі де болса рационалды ақылмен игеруші таным ретіндегі басымдылығын білдіретін маңызды куәлік болып табылады. Мұнан аңғарылатыны, әл­Фараби мен Ибн Синаның шығыстық перипатетизмінде рационалдық философия көбіне таным мен ағартушылыққа теңгерілетіндігі, ал ағартушылық алдымен діни мақсаттарға жетуге, тек содан кейін ғана практикалық міндеттерді шешуге қызмет етеді. Осыдан олардың ғылымдар жіктемесі мен білімдерді ұғыну жүйелілігі мәселесіне көңіл аударғаны түсінікті болып шығады. Алайда бұл тұста олардың арасында алшақтық бар. Егер ғылымдардың дұрыс жүйелі сабақтастығы туралы Ибн Синаның ілімінде логикадан кейінгі кезек метафизикаға тиесілі болып және содан кейін ғана «төменгі» ғылымдарға ­ физикаға, астрономияға, музыкаға және т.б. өту мүмкін болса , ал әл­Фарабиде екінші дайындықтағы (логика, грамматика және т.б.) және арнаулы ғылымдар, бір жағынан, алдыңғы пісіруші ғылымдар ретінде метафизиканың алдында болса, екінші жағынан, әмбебап білім аясында шынайы мағынаға ие бола отырып, оның артынан жүреді. Дегенмен, Ибн Синаның ғылым іліміне деген көзқарасынан ол үшін философиялық рационалдылықтың басым мәні туралы жаңа ғана айтылған пікірдің дұрыстығын аңгаруға болады. Бір қарағанда, эмпирикалық медицинамен соншалықты тығыз байланыстағы ғалым үшін бұл оғаш көрінуі мүмкін, бірақ дегенмен біз сезімнен тыс болмыс ұғымының сезімге көнетін нақтылықтан үстем болған орта ғасырлар дәуірін қарастырып отырмыз. Осындай ахуалдар туралы жазған Коллингвудтың айтқаны дұрыс сияқты: «Қандай да бір доктринаға қарсы қызу пікір таластыру ­ бұл доктринаның жазушы замандастары арасында өте кең таралғанының және оның өзі үшін де белгілі бір тартымдылығы бар екенінің күмәнсіз белгісі» .

Читайте также:  Победители II математической олимпиады в ЮКО проведут месяц в физико-математической школе в Новосибирске

Бірақ Ибн Сина ойға шомумен қатар эмипирикалық және сенсуалистік әдісті де мойындады, бұл оның метафизика мен аподейктикаға жақындығы тек философия мен ғылым туралы дәстүрлі көзқарастарға бағдар ұстап қана қоймай, эмпирикалық когнитивті дағдыдан қалыптасатын мәселелерді қою мен пайымдауға деген өзіндік жақындық пен ерекше қызығушылықты білдірді деп ұйғаруға негіздеме береді. Орта ғасырлық араб тілді перипатетизмнің ағартушылықты түйінді мәселе ретінде негіздеуі, бір жағынан, арнаулы жаратылыстық және гуманитарлық ғылымдарды, олардың қосындысында практикалық пайдалануға нұсқай отырып, дамытумен сипатталды. Бірақ, екінші жағынан, неоплатондық философия мен ислам идеяларының ықпалымен айшықталды. Менің пікірімше, бұлардың алғашқысы соңғысынан соншалық алшақ та емес. Мұсылман дінінің креационистік ұстыны исламның ғылыми білімге деген қатынасының мынадай негізгі тәсілдерімен түсіндіріледі. Біріншіден, бұл ортодоксалды дінтанудың, мутакаллимдердің және ашариттердің жақын теистік ұстанымдары. Олардың көзқарастары Оның барлық жаратқан әлеміне қатысты Аллаһтың құдіретті еркін бекітуге негізделгендіктен, Жаратушының қиял жетпес ниеті бойынша ғана көптеген кездейсоқ формалар мен сапаларда өмір сүретін бұл әлемнің өзінің тұрақты объектілері мен орнықты байланыстары болмайтындай көрінеді. Мұндай көзқарас тұрғысынан алғанда табиғат туралы ғылымдарды негіздеу және тіпті оларды жай мойындаудың өзі қиын. Сезімнен тыс нәрселерге келер болсақ, ол тек шынайы постулаттардың мінсіздігіне деген сенім тана бола алады. Екіншіден, сопылық тұрғысынан алғанда, Құдайды тану Оған деген сүйіспеншілік жолында, мистикалық интуицияның аяны мен Құдайға сіңіп кету арқылы жүзеге асады. Сопылық материалды әлемнің алуан түрлілігі мен құбылмалылығын ескермеуге үйреткендіктен, осынысымен ол табиғат туралы ғылымдар мәселесінен бойын аулақ ұстады және сезімдік мәліметтерді де, сезімнен тыс нәрселерді де рационалды танудың мүмкіндігін теріске шығарды. Осылайша, ортодоксалды дінтану да, сопылық мистицизм де шапшаң дамып келе жатқан жаратылыстық және гуманитарлық ғылымдармен қайшылыққа келді. Олар ғылым мен ғылыми ойлаудың ұстындарын түсіну мен негіздеуді, рационалды теологияны қалыптастыруды өздеріне міндет етіп қойған жоқ. Ғалым, философ, медицина теоретигі әрі практигі Ибн Сина үшін мұндай жағдай тиімсіз болды. Ғылыми білімді негіздеу мен ислам дінінің ұстындарын біріктіруге мүмкіндік беретін, ғылым іліміне анағүрлым салмақты және шынайы ұстанымды ұстанған шығыстық перипатетизм болды және ол платондық­аристотельдік (афиндік) мектептің физикалық және метафизикалық ізденістері мен, С.С. Аверинцевтің пікірінше, соңғы антикалық дәуірдің аса ірі философиялық жүйесі ғана емес, сонымен қатар нәзік діни ілімі болған неоплатонизмге иек артты. Араб­мұсылмандық ізбасарлар үшін аристотелизмнің маңызы философияны ғана емес, Араб халифатында дамытылуына мұқтаж болған жеке ғылымдарды да қалыптастыру қажеттілігін ақтайтын ғылым ілімінің негіздерін салумен шектеліп қалмай, сондай­ақ осылайша ақтаудың өзі Аристотель философиясындағы танымның эмпирикалық тәсілін негіздеуден туындағанымен де сипатталады. Оның зердені, яғни «формалардың формасын» ғарыштық әуелгі себеп ретінде бекітуі табиғи және әлеуметтік нақтылықтың өзінің өмір сүруін материяны (әлеуетті бастауды) формальды себепке құрылымдаудың және осынысымен оны зерделі әуелгі себепке теңгерудің нәтижесі ретінде алатынын білдірді. Осылайша, трансцендентті болмыс пен имманентті нақтылықтың синтезі жүзеге асырылды, эмпирикалық әлемді формальды зерденің көрінісі, бейнесі ретінде қарастыратындай олардың арасындағы байланыс пайымдалды. Мұнан осы уақытқа дейін жеткілдікті дәрежеде көңіл бөлінбей келе жатқан маңызды бір қорытынды шығады: Мәселе мынада: Аристотельге дейінгі философиядағы ойшылдар арасында әлемнің әуелгі себебі не деген мәселеге (апейрон, болмыс, атом, идея және т.б.) байланысты орын алған пікірлердің әр алуандығы бұл бастаулардың әрқайсысын күмәннің бұлтына тұндырды, сонысымен ақылмен игерілетін нәрселерді қалай тануға болады деген іргелі гносеологиялық мәселені кейінгі орынга сыргытып жіберді. Және егер перипатетиктік философияға дейін мұның анағұрлым табысты шешімін өзінің анамнез (еске түсіру) теориясында Платон ұсына алса, ал аристотелизм мұндай нәрселерді танудың мүлдем басқа әдіснамасына жол ашты. Осы уақыттан бастап эмпирикалық нақтылықты зерттеу тек жалқы және өзгермелі құбылыстарды тану ретінде тана емес, оларды әуелгі себепке, әмбебап зердеге формальды ұқсату тарапынан да қарастырыла бастады. Басқаша айтқанда, эмпирикалық нәрседегі форманың формасының қалдырған «ізі», сонымен бір мезетте оны зерделеуді ақылмен игерілетін мәндерге белгілі бір түсінік беруге, эмпирикалықтан трансценденталды әлемге өтуге қабілетті зерттеуге де айналдырып жібере алатын еді. Аристотелизмнің бұл тұжырымдамасын жоғары бағалай отырып, Гегель эмпирикалық білімдердің толықтығы спекулятивті ұғымды игеруге әкеледі деп атап өтіп еді. Басқа сөзбен айтқанда, жекелеген ғылымдардағы зерттеулердің дамуы, олардың тұтастығы мен өзара байланысында пайымдалған нәрсе, философияны зерделі әуелгі себепті түсінуге жақындатады.

Читайте также:  ПРОГРАММАЛАРДЫ ӨҢДЕУ ЖӘНЕ ТЕСТІЛЕУ ӘДІСТЕРІ

Осы жағдайдан шыға отырып, шығыстық перипатетизмнің міндетті түрдегі энциклопедизм! бүкіл бар білімді игеруге деген субъективті ұмтылыстың нәтижесі тана емес, сонымен катар, ең бастысы аристотельдік философияның іргелі ұстынын терең ұғыну да болып көрінеді. Алайда орта ғасырлық Таяу және Орта Шығыста аристотелизм өзінің бастапқы қалыптасқан кезеңімен салыстырғанда, мүлдем басқа жағдайларға тап келді. Басты рухани­ діни ерекшелігі сол, пұтқа табынушы пантеизм жағдайында пайда болып ол, егер бейімделудің белгілі бір алғышарттарына ие болғанда ғана, исламның монотеистік діні үстемдік етіп тұрған ортада қабылдана және дамытыла алатын еді. Және осы тұста философияның платонды ­ аристотельдік бағытын тек араб­ислам перипатетиктері ғана емес, христиандық схоластиканың да мойындатанын ескеру орынды болар еді, өйткені ол өзінің бойына Шығыстың ғана емес, Батыстың да мәдени ­ тарихи дамуының интеллектуалдық әлеуетін жинады. Бұл имманентті пантеоны бар мифо діни сананың политеизмін философия пайда болғаннан кезден бастап­ақ оны ығыстырып кеткенінен туындайды. Оның біртұтас ғарыштық түпнегіз идеясы ­ Платондағы игілік идеясы, Аристотельдегі зерде, формалардың формасы идеясы немесе Плотиндегі Тұтастық идеясы неғұрлым интеллектуалды икемді әрі трансцендентті болған сайын, иудаизмнің, христиандықтың және исламның монотеистік діндеріндегі жалғыз жаратушы Құдай идеясына барған сайын жақындай түсті. Философиялық көзқарастардың дәл осындай эволюциясы барысында оларда рухани ­ мәдени алғышарттардың мұсылмандық діни дәстүрмен бірігуі пісіп жетілді. Философиялық және діни ұстанымдардың жақындасуы (араб тілді өркениеттің жаратылыстануға деген үлкен қызығушылығы барысында) шығыстық перипатетиктердің жүзеге асырғанына алып келді және бұл, мүмкін, философиялық дәстүрдің әлемдік монотенстік дін дүниетанымымен бірігуінің тарихтағы бірінші тәжірибесі де шығар. Алайда осының барысында әл­Фараби мен Ибн Сина ортодоксалды көзқарастарды үзіп тастамай, оларға белгілі бір түзетулер енгізе отырып, ислам идеологиясына лайықты интерпретация берулері керек болды; зерденің діннен және философияның дінтанудан басымдылығы ұстыны және Жаратушы ­ Құдайдың даналығын, жоғары зерделілігін және білімділігін бас көрсету

Оставить комментарий