Загрузка…

Казахское шежире в контексте устной традиции

В широком комплексе источников по истории казахского общества XV-ХГХ вв. устные народные или национальные источники занимают важное место. Сведения, содержащиеся в различных памятниках устного творчества казахов и предшествовавших им степных народов Великого степного пояса, незаменимы при реконструкции исторического прошлого. Как особая форма литературного творчества и одновременно, как суммарная историческая память, эти знания в большей части передавались из поколения в поколение в устной форме. Общие контуры устного творчества содержат в себе как целые циклы исторических преданий и легенд, так и широко популярных эпических рассказов, поэм, толгау, пословиц и поговорок, а иногда и каких-либо метких оценок*. К сожалению, указанный комплекс национальных источников по сей день не стал объектом *М. Тътышпаев приводит интересную реплику, сохранившуюся в народной памяти казахов о хане Тохтамыше «б1здщ ел Токтамысты жаман-датнын да коймайды, керсе, бас урып, тоцкандаюнын да крймайды». В переводе означает, что народ в целом заочно, за глаза ругал Тохтамыша, при встрече, как увидит его, так усердно кланяется. /239. — С. 120/. Это не единственное упоминание о могущественном последнем хане Золотой Орды, встречающееся в казахском фольклорном наследии, /см. легенды и предания связанные с именем Едиге /102/. 2* 36 изучения со стороны специалистов по казахской истории. Стало традицией отмечать художественную сторону, нежели историческое содержание. Мы в настоящем издании не раз будем ссылаться на все доступные памятники историко- литературного творчества казахов. Из указанного объема устных народных источников особую ценность для изучения казахского общества в прошлом представляет казахское шежире. В недавнем прошлом по причине, с одной стороны, диктата методологических положений марксизма-ленинизма, с другой — в силу нашей колониальной зависимости, шежире, как суммарное знание о национальном прошлом, вычеркивалось из научной проблематики. Лучшие достижения казахских этнографов связаны с изучением родоплеменного состава казахов. Необходимо сказать, что до сих пор каких-либо серьезных исследований в исторической науке Казахстана по шежире пока нет*. Современный историографический подход требует от исследователей отношения к шежире как к базовому, основному, стержневому источнику по истории казахского народа. Структура исторического исследования о прошлом нашего народа должна базироваться на материалах шежире, подлинного хранилища историко-культурных традиций. Вовлечение в научный оборот материалов шежире требует серьезной теоретико-методологической работы. Казахское шежире, как историко-генеалогическое знание казахов о своем прошлом, привлекло внимание собирателей и исследователей с середины XIX в.. Из российских ученых следует назвать имена И.Г.Андреева, А.И. Левшина, И.Н.Берези- *Среди молодых историков есть несколько имен, начинания которых очень радует и обнадеживает. В1999 году по теме «История Казахстана в казахском шежире (место шежире в изучении истории)» защитил кандидатскую диссертацию Алпысбес М., в 2000 году по теме «Meuthyp — Жует Кепейупы жене оныцжазбаларындаш тарихи тулюлар» — Жусупов Е. В данном разделе/в первой части/мы опирались на материалы статьи, написанной в соавторстве с М.Алпысбесом. Сокращенный вариант опубли-кован в журнале «Отантарихы» /1999. ~№2. -С.5-10/. 37 на, В.В.Вельяминова-Зернова, Н.И.Гродекова, Н.А.Аристова, Г.Н.Потанина, А.Диваева и др. Значительное усилие в сборе устных форм исторического фольклора казахов приложили представители национальной элиты Ч.Валиханов, М.Чорманов, М.Бекмухамбетов /Макаш-аким/, Н.Наушабаев, К.Халид, М.-Ж. Копеев и др. Благодаря их усилиям мы сегодня с полным правом можем заявить о том, что шежире представляют собой комплекс историко-этнографической информации с событийно-личностным напластованием. Выражаясь словами Ч.Валиханова: «нет ни одного достопамятного события, ни одного замечательного человека со времени самобытной жизни этого народа, воспоминания о котором не осталось бы в народной памяти» /65. — С. 157/. Один из ярких представителей национальной историографии конца XIX — начала XX вв. М.-Ж.Копеев, резко критикуя своих современников, увлеченных переводами из русской и китайской историографии, написал: «Осы кунде шежгре сейлеп жаткцндар /«шеж1ре» — в значении «история» — Ж.А./ 6ipi %ытай тарихынан аударып алады, 6ipi орыс жазушылары-нан аударып алады. Крзак,к,а ол щндай двлелд1 шежгре бол-мак,? «Тугел сездщтуб1 6ip, туп атасы Майхы би» — дегендей анъщ казактыц вз ортасында свйлент журген танымал свзден альт жазтн 6ipeyi де жок,». /143. — С.77/. Н.ААристов придавал казахскому шежире значение источника. Он пишет, что народные обычаи и предания составляют у кочевников, не имевших литературы, почти все, что они сохранили в качестве памятников своего прошлого. Отсюда по- нятна важность изучений родовых делений для истории и этнографии/23. — С.392- 393/.Письменное изложение казахского шежире стало возможным в конце XIX нач. XX вв. Появились труды КХалида, Ш.Кудайбердыулы, М.-Ж. Копеева, Н.Науша- баева, М.Тынышпаева и др., где письменно зафиксированы и интерпретированы образцы историко-генеалогических знаний казахского народа. 38 В сущности своей казахское шежире, в котором представлено традиционное видение истории, уделяет преимущественное внимание роли отдельной исторической личности и, только затем, связанных с ним событий. В степной традиции повествования истории народ представляется как структурное генеалогическое явление — ру, ел. Соответственно, в традиционном историописании присутствует такое сложное и высшее понятие «нация», оно передается в сочетании таких важных терминов: «ел» — народ, «журт» — территория, т.е. «ел журт» -нация. Примечательно, что вопросами шежире за все годы Советской власти занимались по большей части литературоведы и фольклористы, а всякая попытка обращения к национальным источникам историков пресекалась очень жестко. Не последнее место в обвинениях в национализме Е.Бекмаха-нова, А.Маргулана в 50-гг. отводилось привлечению различных жанров устной исторической традиции. Из недавней истории нам памятна неоднократная критика официальными властями трудов О.Исмагулова, М.Муканова. Первые теоретические проработки шежире были связаны с именем востоковеда В.П.Юдина, который ввел понятие «степной историологической традиции». Он отметил, что вспомогательная историческая дисциплина, изучающая степную историологическую традицию, «должна создать свою собственную исследовательскую методику». Однако до настоящего времени остаются невыработанными научные методы исследования устной исторической традиции. Существовавшие дефиниции термина «шежире», как «генеалогического древа», вводят в заблуждение многих исследователей. Этимологический анализ происхождения понятия «шежире» показывает половинчатость существующего определения. И это негативным образом отражается в понимании значения устной традиции. В ранних изданиях «Истории Казахской ССР» шежире характеризуется как генеалогия казахских родов, составленных мусульманским духовенством конца XIX в. До настоящего времени бытует мнение, что «шежире» -слово арабского происхождения, от «шатжарат»/38. — С.39/. 39 Мы предполагаем, что термин «шежире» имеет тюрко-мон-гольское происхождение. Так, если в монгольском языке «шежире» нашло произношение в «цээжээр», то в калмыцком языке как — «чеедж», а в тувинском — «шээжилээр» с едиными значениями: «память, иметь в памяти, запомнить, знать наизусть» /121. -С.177; 216. -С.97; 217. -С.187/. Примечательно, что в казахском языке «шежире» сохранилось лишь в значении родословная, генеалогия, история; для обозначения слова «память» в казахском языке используются слова «жады, жаттау, жатка бшу», имеющие персидское значение от «йад» — «память», «воспоминание», «образ». В арабском же языке «шатжарат» имеет лишь значение «дерево», без смысла «генеалогия», а понятие «генеалогическое древо» употребляется в изафетном сочетании «шатжарат ан-нысб». Поэтому, правильное распознание происхождения и первоначального значения слова позволяет нам значительно расширить смысл понятия «шежире» в казахском языке. Не случайно, что «шежире» воспринимается не просто как «генеалогия», а больше в значении «история». Опять-таки, понятие «история», употребляющееся в форме арабского слова «тарих» -«дата, эпоха, время, рассказы», всегда как бы сосуществовало со словом «шежире», имея один и тот же смысл. Таким образом, в казахском языке понятия «шежире» и «тарих» — идентичны. Исходя из толкования понятия «шежире» как тюрко-мон-гольского «память», мы переводим ее как «память историческую». Но при этом надобно заметить, что всякая информация или всякое знание существуют и сохраняются лишь в силу своей востребованности. Так в чем востребованность шежире? Ответ на этот вопрос кроется во всем комплексе естественных и социальных факторов системы жизнедеятельности кочевников и синкретной традиционной культуры кочевников, частью которой и является шежире. В первую очередь нужно сказать, что все генеалогические знания подразделяются на генеало- 40 гию личностей и династий, генеалогию родов и племен, составивших казахский этнос. Эта первичная классификация отражает функциональное значение шежире: династийные генеалогии можно воспринимать в качестве кодекса права наследования власти, определяющего факт происхождения и перворождения. Знания, касающиеся родов и племен, необходимы для обоснования структуры. Они имели значение в этнополитической системе организации кочевого государства, т.е. как специфическая форма общественных связей. Если же генеалогические знания динас-тийного характера фиксировались письменно, то хранение генеалогического знания родоплеменного содержания осуществляли «шеж1реш1», которых также называли «кцрия», а информацию, преподнесенную ими как «шежгре» /запомненное/, заменяло «к/ария ceei». В связи с этим хотелось бы отметить этимологию понятия «к/ария», которое зачастую механически воспринимают как к/ария синонимичное слову «Kepi» — «старик, старец»*. Таким образом, в традиционном кочевом обществе существовала особая категория людей — историков, профессиональных фиксаторов устных форм историко- генеалогического ха- *Этимологический анализ показывает, что «кария» является производным от арабского слова «кари», имеющее значение «чтец Корана» и при этом так называют обычно человека, знающего Коран наизусть, иначе говоря «кария» имеет значение «чтец с феноменальной памятью» или человек, отличающийся особым даром памяти. В казахском же языке, в языке кочевников мусулъмано-тенгриянцев, «кария» приобрел особый смысл, которым именовали профессионалов-информаторов, хранящих и передающих устную историю. Понятия «uieMcipeuii» и «кария» в казахском языке приобретают идентичное значение. Воспринимая «шежире» в значении «генеалогизированная история» будет правильным также придать единый смысл понятиям «шежгреии», «кария» и «тарихшы» (историк), последнее из которых было малоупотребительным в казахском языке в сравнении со словом «lueoKipeiui» /см. М.Аспысбес. Этнологическая интерпретация истории Казахстана по материалам шежире казахов. — Караганда, 2000. — С.30-32/. 41 рактера. Образ такого информатора описывает еще в XIV в. Рашид ад-Дин:«.. .бывает историк происшествий и повествований, которые он описывает и устно излагает, ни одно /из них/ воочию не наблюдавши, так бывают и такие /историки/, которые являются участниками происшествий и событий, то история происшествий у них будет такою, как она рассказывается на основе личных наблюдений, /а/ не понаслышке… когда сведения передаются из уст в уста и которая является причиною науки; в сведениях такой передачи нет никакого сомнения» /211.-Т.1.-КН.1.-С.48/. Подтверждением может служить еще и высказывание М.-Ж.Копеева: «А вот еще. Казахи, как начинают говорить о прошлых временах, так сразу начинают свою речь с формулы «но-тй-кцзак^заманы». Мы спрашивали у многих «кария» о смысле словосочетания «времена ногаев и казахов», на что те отвечали, что изначально казахи и ногайцы одного генеалогического корня». В.Юдин пишет, что комплекс исторических сведений устного характера «представляет собой как бы сборники исторических рассказов — «глав» исторического значения кочевников Дешт-и-Кыпчака. Эти рассказы- главы имели специальное название — «кэр! сез» — «старое слово», «древний сказ»*. Для выяснения значения слов «кдры — кария» уместно обратиться снова к «Казахскому шежире» М.-Ж.Копеева: «У наших казахов /«б1здщбул казакта» — оборот речи, выражение, характерное в разговоре казахов -Ж. А./ нет конкретной, словно выгравированной в скале истории. Не придавали они значения ни письму, ни чтению, поговаривая «полагающийся на чтение — забывчив, полагающийся на письмо — ошибается». Отсутствие грамоты и письма обернулось для казахов отсутствием их письменной истории. Однако, прозорливые и прилежные души, внимательные и благородные «кцриялар» /мудрые/ *В.Юдин также понимал значение слова «кары, кария» не иначе, как казахское слово «Kapi». 42 не забывали услышанное, имея хороший слух — память, всей душой внимали сказанному, благодаря им услышанное запоминалось, увиденное передавалось из уст в уста, от первых к последующим, от начальных к последним, дошли до нас». Функциональное, практическое значение казахского шежире и содержащихся в нем историко-генеалогических сведений заключалось в их востребованности в регулировании общественно-политических отношений кочевого государства. Именно в них следует искать те специфические атрибуты государственности кочевников, которые не характерны другим типам политической организации. Прямой пример нам видится в институте регулирования родственных отношений. В шежире казахов как в единой генеалогической системе сочетаются элементы фиктивного и действительного родства. Это было замечено еще С.П.Толстовым: «несмотря на внешнюю стройность, как бы формирующую традиционную структуру естественно выросшего племени, генеалогия Махмуда Кашгарского и Ра-шид ад-Дина несут на себе печать искусственной конструкции, освещающей родословные традиции исторически сложившегося объединения племен»/234. — С. 198/. Таким образом, казахское шежире представляет собой комплекс историко- генеалогических знаний по истории Казахстана, и в этом отношении, безусловно, оно является главным историческим источником в исследовании древнего и средневекового периодов. В отображении исторической действительности прошлого для казахского шежире характерны некоторые проявления мифологического сознания. Обычно под мифом принято понимать древние народные сказания о легендарных героях, богах. В шежире невозможно увидеть глобальные мифы вроде мифического божественного пантеона древнегреческой мифологии. Но отсутствие стройной мифологической конструкции успешно заменяется и восполняется многочисленными сверхъестественными, мифологическими элементами, сопровождающими исторических лиц — героев прошлых времен. Миф в шежире выступает как инструмент сакрализации 43 личности. Это характерно даже для шежире XVIII-XIX вв. Машхур Жусуп, описывая Жидебей-батыра в цикле преданий о казахских рыцарях, приписывает ему мифические черты, выражающиеся в наделении исторического лица сверхъестественными способностями. Он пишет: «То было время тяжелое, когда каждый день казахам приходилось воевать с калма-ками. Однажды Жидебай-батыр услышал, что в соседнем ауле гостит Каракерей Кабанбай. Во сне приснилось Жидебаю, что его будит Дос-батыр /дед Жидебая, убитый калмаками! и велит ему пойти и получить благославление великого батыра. Когда Жидебай, мальчик семи- восьми лет, прибежал к аулу, батыр со своими нукерами седлал коней; он приблизился к Ка-банбаю и поздоровался с ним. Кабанбай-батыр спросил его: — В путь добрый тебе, мальчик! Куда же ты собрался темной ночью? Мальчик ответил: — Имя ваше популярно и известно всем. Хотел бы я получить ваше благославление! Кабанбай-батыр отвечает мальчику: — Что же, можно тебе дать мое благославление, мальчик. Есть у меня четыре алмажая*, одно из них я даю тебе, возьми! Оказалось, что «одним» является невидимая красная лисица. Алтеке-Сарым Жидебай-батыр был знаменитым батыром Аблая, который в то время являлся ханом всех трех казахских жузов. Он мог в самую безлунную темную ночь совершить переход, ориентируясь, будто в ясный день». Далее говорится о том, что причиной такой сверхъестественной способности Жидебай- батыра, когда он мог очень легко найти потерявшуюся в степи вещицу /даже ночью/ была невидимая красная лисица, якобы всегда сопровождавшая батыра. «Человек, посланный Аблаем, чтобы убедиться в существовании ее, заглянул за *Алмажай — особенное свойство характера и натуры выдающихся людей. Имеют магическое объяснение и происхождение. 44 пазуху спящего батыра и тот час же ослеп», — говорится в предании. Особенность казахского шежире заключается в его нацеленности на личность. Личность, в данном случае — герой, наделенный сверхъестественными свойствами, вобрала в себя коллективное деяние. История сконцентрирована в характере и поступках героя, он как бы олицетворяет дух своего времени. Таким образом, шежире не только повествование о прошлом, но и важнейшее воспитательное средство. Культурный герой в шежире, как правило, превращается в божественного духа и служит объектом подражания и поклонения нового поколения. Наличие мифических элементов в устной историологичес-кой традиции, что является продуктом кочевнического миро-видения и восприятия окружающей среды и происходящих в ней событий, заставляет многих исследователей усомниться в достоверности исторических сведений в преданиях. То, что А.И.Левшин писал в XIX в. о казахских преданиях: «различие их /казахских преданий -Ж. А. /в порядке хронологии рассказа… в именах лиц и названиях мест так велико, и истинные происшествия заменены столь многими выдумками, что принятием оных за основание мы бы обратили все сочинение в собрание исторических мечтаний», — популярно и ныне /153. -Ч.З.-С.ЗО/. Исходя из особенности казахского шежире- насыщенности мифическими чертами — мы приходим к выводу о важности развития метода дешифровок основной информации, дошедшей до нас в устной историологии в виде определенной коди- фикации. То, что мы называем разработкой изучения шежире, на самом деле означает поиск ключей дешифровки основного содержания. Афинский философ Критий N в. до н.э./ говорил, что люди выдумали богов, чтобы внушить другим страх и заставить их исполнять законы. Когда мы сталкиваемся со случаем обожествления образа Чингисхана в истории — это обычный случай приписывания мифических черт исторической личности. В 45 преданиях говорится, что Чингисхан родился со сгустком крови в руке, что он потомок небесного божества, сошедшего сверху и соединившегося с овдовевшей Алан гоа — праматерью Чингисхана. Интересно то, что эти сюжеты нашли свое место в казахских исторических преданиях и шежире*. Несмотря на явную прагматическую сущность мироощуще-ния и деятельности в казахском шежире существуют различные мифические мотивы. В одном из них /этиологическом/ ставится задача воссоздания утерянных элементов целостной таксономической системы. Такая попытка в конечном итоге реализуется в форме генеалогической истории. В других /антропологическая система мифических представлений/, основной задачей является освещение проблем происхождения генеалогии, они составляют систему знаний о первопредках, о родовых и племенных связях. Антропогони- ческие мифы шежире объясняют происхождение человека либо как трансформацию тотемных животных, либо как часть, иногда более совершенную, других существ. Так, происхождение легендарного Едиге, ногайлинского времени, преподносится в мифологизированном сюжете происхождения от Баба Тукласа и пери. Шежире также выступает в качестве своевременной системы героической мифологизациии. Героический сюжет фиксируется в шежире как важнейший момент жизненного цикла или исторического движения времени вообще, в них присутствуют мотивы чудесного происхождения исторических личностей, описание их подвигов и прочее. *Сюжет о чудесном рождении относится к категории «кочующих» и означает божественный знак, избранность конкретного рода и семьи. В период усиления Аблай-хана, когда его власть практически начала выходить за границы казахских жузов, появляется легенда о том, что его сын Касым-торе, родился со сгустком крови на ладони: Сетцатацер Касым, Туюнында анадан Кан шенгелдеп туыппгы. /XIX г. Нысанбай жырау/ 46 В образе предков в казахском шежире выступают мифические фигуры Алаша-хана и Огуз хана /точнее Уыз-хана/. Так, в шежире М.-Ж.Копеева Уыз-хан — это культурный герой. Маш-хур-Жусуп Копеев пишет: «Мы происходим от потомков Уыз-хана. По велению того самого Уыз-хана была сделана первая казахская юрта /кшз уй/. Поэтому казахи прозвались «Кшз туырлыцпы казак, уыз уйм». Для казахского шежире чужды точные хронологические ссылки. Специфика степной историологической традиции заключается в игнорировании категории точного исторического времени. Временное определение ограничивается понятиями «еткенде», «баягы заманда» Мене, ескт/, которые уже сами по себе придают этим историческим повествованиям характер, а не истории по европейским понятиям. Естественная причина отсутствия временных определений исходит из космогонических представлений тюрко-монгольских или вообще восточных народов, когда за основу летоисчисления был принят двенадца-тигодичный цикл, ориентированный на звезды. В.П.Юдин, рассматривая «чингисизм» как явление в некотором своем роде конфессионального характера, полагает, что начало чингисизма превращается в начало «новой эры» этой цивилизации. Он пишет: «Тюрко-монгольские народы поста- вили в центр своих представлений о происхождении мира историю рода Чингисхана — эта история «новой эры», а история до Чингисхана — «история до новой эры». Эпоха Чингисхана для них стала точкой временного отчета, т.е. тем, чем и является эра». /241. — С. 17/. Если учесть, что шежире богат такими исто-рико-мифическими героями как Алаша-хан, Уыз-хан и др., утверждение В.П.Юдина можно принять лишь условно. Малозначимость точных хронологических установок в степной историологии всегда компенсируется приблизительным временным соотнесением исторического события и времени на формально-условные распределения временных периодов исторического времени типа «ерпге заман», «ертец», «ерте-ергпеде», «кене заман», «атом заман», «бертт», «кун1 бугт». 47 Однако коль персонификация становится стержнем истории, то и историческое время зачастую отождествляется с эпохой легендарной личности. Так, в истории Великого степного пояса можно условно выделить следующие эпохи: — время Муг (мык заманы) — период камня; — время Алаша-хана — период энеолита и начала бронзы; — время Уыз-хана — период сакско-гунской истории; — время Чингисхана — период тюрко-монгольской истории; — время Аз-Жанибек-хана — период золотоордынской империи; — время Токтамыша и Едиге — период кризиса ордынской истории; — время Касыма и Хак-Назара — период узбеко-казахской истории; — время Есим-хана и Аз Тауке — период усиления Казахского ханства; — время Аблай-хана — период казахско-джунгарских войн, -эпоха рыцарства; — время Кенесары — период антиколониальных войн, борьба за независимость. Историческое время в миропонимании и философии степных народов представляется циклическим, события развиваются стадиально и замкнуто. Каждая историческая эпоха — отдельная великая личность, история выступает как круг времени, не имеющий ни начала, ни конца. С другой стороны, генеалогические поколения сами по себе представляют хронометрический инструмент. Традиционное определение семи колен в традиционной культуре казахов составляет период времени от 1/5 до 1/4 тысячелетия. Бесконечность пространства потребно и согласно духу кочевых этносов. Номады живут в постоянном движении, расширяя территории которые составляют их жизненное начало. Пространство /просторы/для кочевников представявляет собой самый ценный фактор. Мобильность кочевников позволяла им осваивать огромные 48 территории Евразии. Для кочевника не могли существовать какие-либо искусственные барьеры. Границы пространства кочевников ограничивались естественными геоклиматическими условиями, экологической средой, возможной для ведения хозяйства, осуществления жизнедеятельности, количеством пассионарной энергии. Поэтому земли, на которые ступили копыта коней кочевников — «am туягы» — считались их территорией. Пространства Центральной Азии в шежире подразделены на земли: Дешт-и-Кыпчак /Сары-Арка/, Жидели Байсын, Жетису и т.д. Родовое начало придает порядок хаотичному расселению кочевников в пространстве, оно не ограничивается пределами конкретной политико-территориальной организации. В пользу этого явления говорит и употребление по отношению к территориальному началу понятия «журт», что само по себе шире понятия «ел». В первом термине — «мсурт» — заложено зерно всеобщего единения /сравнительно, «к,удайдыц жер1»1. Анализ многих письменных вариантов казахского шежире позволяет нам определить существование различных традиций интерпретации шежире. Среди них мы можем подчеркнуть наличие западных, восточных и традиционных мотивов. В образцах интерпретации шежире Шал-акына, Нуржана Науша-бая и Машхур- Жусуп Копеева господствует традиционная интерпретация, отличающаяся ориентацией лишь на сведения, бытовавшие в степи. Он писал: «нынче повествующие о шежире переводят: одни из китайской истории, другие — от рус- ских авторов. Насколько это оправдано и может ли быть достоверным для казахов?». Машхур-Жусуп — традиционалист и утверждает, что история народа должна исходить из его собственной памяти и воспитывать его собственное историческое самосознание. Историологические традиции Ш.Кудайбердыулы и М.Ты-нышпаева тяготеют к западной историографии. Они, ориентируясь на исследования Н.Аристова, В.Радлова и прочих европейских авторов, привносят в казахское шежире западные элементы интерпретации истории. 49 Тяготение к традициям восточной историографии в трудах К.Халида объясняется сильным влиянием арабо-персидской культуры, где Курбангали пытается найти корни истории и культуры казахов. Многие понятия он считает в генезисе арабски- ми или персидскими, нашедшими свое место в культуре казахов, широко использует восточную историческую литературу и в определении исторического времени ориентируется на мусульманское летоисчисление, которое не характерно для других его современников. В последние годы идет активная работа по изданию различных материалов, относящихся к своду казахского шежире, наибольшую ценность среди которых имеют сведения, собранные М.-Ж.Копеевым. К сожалению, основная часть этого уникального собрания, известная как «Крра мес» до сих пор не издана. Некоторые попытки наших филологов опубликовать шежире Машхура не отвечают требованиям научной компетентности. К числу таких попыток относится подготовленное для печати Сарсенбы Даутовым «К,азак. шежгреа». Во-первых, «Крзак, шеж1реа» издана без научных комментариев, во-вторых, без соответствующего научно-справочного аппарата, в- третьих, из-за неразборчивости редактора в текст вкралась масса ошибок и опечаток. Укажем для наглядности на некоторые из них: Отпечатано /в изд. 1993г./: Должно быть /в рукописи: 1 .Жау талмага.. .кшд жуз 2.фусырман 3 .рум-бутагымыз 4.тур1к, онан тутж, онан кой, онан кшк, онан едшше, онан алтыншы, онан магол татардын З.Шэюр-Шаирттеп б.Тимеш Куандыкта 7.Тысарып деген кала Жау таламаган .. .Kiiui жуз с. 10 Мусылман с. 11 урым-бутагымыз с. 12 Турж, онан Тугае, онан К,ой, онан Киж, онан Едшше, онан Алынша, онан Магол, Татар… с. 12 Шэюр-Шэюртэттагы с. 13 Темеш Куандыкта с. 19 Царев деген кала с.54 50 Чтобы избежать возможных ошибок нам приходилось постоянно обращаться к рукописному варианту «Кдзак, шеж!рес1» М.-Ж.Копеева, имеющемся в личном архиве. Вывод может быть только один — работа над изданием различных вариантов казахского шежире должна, прежде всего, предполагать у редакторов научную подготовку, знание истории Великого степного пояса Евразии и, что немаловажно, добросовестного отношения к рукописи. Немало ошибок, вызывающих недоразумения, обнаруживается и при ознакомлении с «Шеж1ре» Ш.Кудайберды-улы. Впервые оно было издано в 1911 г. в Оренбурге. Перевод на современную орфографию /кириллица/ был осуществлен в 1991 г. кандидатом филологических наук Сарсен-бы Даутовым и опубликован в журнале «Жулдыз». Во-первых, при подготовке нового издания выпали из текста целые абзацы /см.: Оренбург, 1911.- С.4, 73, 101; Жулдыз, 1991. -№1.-С.69,91,100/. Во-вторых, перевод пестрит массой грамматических ошибок. Отпечатано /в изд. 1991 г./ 1.ламфарфт 2.шис-Тауратта шейт den З.Шежгре жазтндар кейде сен деп эказады 4.Жартасты ертеп З.Нурдан таптым дегет шатая айтылтнт уксайды 6. Раиса яки Саха аталюн бу- рын/ы mypiKmi худы 7.Алты айдан вте кашып 8. Onibip 9. Еск1 hapiwepm Ю.Марк Керел заманында П.Фарюн Нам Сагдиян 12.Еабн, Нура басына шейт 13.ШЫ1ЫС бектертде 14.КерейдщКерш танбасы Должно быть /изд. 1911 г./: лам харфт с. 7-69 шиш Таруратта шит деп с. 7-69 Шеж1ре жазтндар кейде се деп жазады с. 7-69 Жартасты отпен ертеп с. 8-70 Нурдан таптым дегент шатак айткант уксайды с. 11 -71 Fu-ся, яки Саха атантн бу-рынгы бартн mypiKmi куды с. 14 — 72 Алтайдан вте кашып Оцугур с. 16 — 72 Еск1 гурыптарын с. 18 — 73 Марк Аурел заманында Фертн Нам Согдыян с. 20 — 74 Ебт — нур басына шейт с. 46 — 83 Шыщыс бектертде с. 44 — 82 Керейдщкреш тая/басы с. 59 — 87 51 15.Ибрахим мырза…хакма Kid Ибрахим мырза хак1м Kid 16. Томин 17.Эм1р Хасеннщ взт enmipin, owiiwni алды. Хорезм, Каштр, Батун Мауреннахырды альт 18.Хызыр деген 6ip патшалык 19. бишойт калмак с. 72-91 Тумын с. 80-93 Эм1р К,усайынныц взт enmipin, Балхты алды. Хорезм, Каштр, бутт Мауреннахрды альт с. 77 — 93 Хазар деген 6ip патшалык с. 97. — 99 6ineyim кюлмак; с. 101 — 100 20. Рылымдыкпен ел алса, оза ма, Зулымдыкпен ел алса, сол оза ма, Манайыньщбзрт де оттай ишрпып. Мацайынъщбвртде оттай шарпып. с. 104 — 113 Eipey жур алдап альт, кайта малтып Жалындай таска жакх/ан кунде шалкьт. Последние две строки вообще выпали в последнем издании (1991 г.) «Шеж1ре» Шакарима*. Таким образом, наше краткое и беглое сравнение первого издания «Шеж1ре» Шакарима с переизданными в наше время текстами обнаруживает огромное количество ошибок. При переводе на русский язык данное шежире обросло еще большим количеством отклонений от текста. Состояние наших источниковедческих работ и тексты исторических материалов, издаваемые в наши дни, ставят исследователей в незавидное положение. Искажение подлинного смысла источника нередко ведет историков к непредсказуемым выводам, к явной дезинформации и т.д. Роль шежире в изучении этноциальной организации. Шежире является не только базовым источником для изучения * К сожалению, наше сопоставление Оренбургского издания 1911 г. с полным собранием сочинения Шакарима (1988) также указывает на ошибки при переиздании издание 1911 г. переиздание 1988 г. Eipey жур алдап альт, Eipey жур алдап альт кайта малтып,… кайта малы»,… РЪыым гздеп жабжаттык Ръыым isden жап-жатык майдай балкып майдай балкьт. 52 истории Великого степного пояса, но и одновременно оно адекватно отражает его внутреннее устройство. Заключенные в шежире историко-генеалогические материалы скрепляют воедино суперэтническую конструкцию степных образований. В русскоязычной исследовательской традиции это явление впервые было замечено Ч.Ч.Валихановым. Значение своеобразного генеалогического устройства казахского народа было им описано следующим образом: «Вот родоподразделение киргиз /казахов-Ж.А./ъ том строго неизменном порядке, как принято у них. Самый порядок разделения, обуславливая собою право старейшинства и силу племени, что и, по понятию киргиз, выражается правом физического первородства предка, имеет боль- шое значение в их родовом праве и принимается совершенно в генеалогическом смысле: посему форма отношений орд с ордами и родов одной орды между собою соответствуют правам кровного братства, а отношения родов к своей орде — отноше- нию сына к отцу, к старшему роду старшей орды — отношением племянника к дяде; всего более характеризуется этот патриархальный родовой быт отношением в диспутах степных импровизаторов из разных родов о превосходстве и старейшинстве своего предка…» /65. — С. 148/. Наши материалы по казахскому шежире показывают, что в традиционном обществе оно имело функциональное значение как идеологический механизм регламентации генеалогических отношений и других сфер общественной жизни, являющихся стержневыми. Принцип родства лежит в основе механизма самовоспроизводства и самоконструирования этноса, придавая определенный порядок разнообразию жизненных ситуаций. Тем самым хаотическое движение этноса в пространстве и во времени приобретает определенный смысл и порядок. Этот порядок, построенный на регламентации родовых отношений, неплохо интерпретирует К.Халид, один из известных генеало-гистов конца XIX — начала XX вв.:«… ¥лы жузден Yucin, Kiwi жузден Алшын туды. Уйсын улдарынъщ штде аршындысы Жалайыр, Алшын балаларыныцак^тдысыЖаппас болган соц, аталтнда аталарымен катарластыры «Yucm-Жалайыр», 53 «Алшын-Жаппас» деп крсарланып айтытды. Казакта «цурбы, тургы» деген ем сев бар, «хурбы жасы катар», «турт» — кара-ма-трсы, тустас, децгейлес адамдар. Мысалы: Yucin мен Алшын туршда 6ipdeu, ал Жалайыр Алшынмен 6ip жылда туып туыскан болса, к,урбылас деп айтылады, тургылас де-мейд1 AHbifbipazmycmdipy уштмысалы: Yucin мен Алшын 6ip .жылда тумаса да тур/ылас, яти улкендт amaк,-дepeжeci Гпрдей minmi екеутщ арасы 6ipep ж уз жылт айырма болса да, mypfbuiac. Уйстге Жаппас туртылас бола алмайды, minmi онан бурын, я кешн туса да тур/ылас емес …»/2П. — С.92/. Генеалогические отношения основываются на реально действующих родовых связях и иерархии, за которыми зримо выступает само своеобразное государственно- политическое устройство Казахского ханства. Родовая структура казахов не ог- раничивается пределами действия границ этноса и государства. Социокультурное пространство, на котором действует система родства, выходит далеко за пределы политико-территориального организма, как основополагающая ценность вообще ко- чевой цивилизации Центральной Азии. Иерархическая структура родового устройства как основа этносоциальной организации казахского общества институционализируется в политическую общность. Высшие таксономические уровни родства совместно с политическими группами реализовываются как потестарно-политическая организация. Как пишет Р.Г.Кузеев: «разработка структур родоплеменной организации упомянутых народов /казахов, каракалпаков, узбеков, туркмен, башкиров — Ж. А./по «полной схеме» создает многоступенчатую генеалогию с иерархической соподчинен-ностью, включенных в нее родственных образований различного порядка… в новое время, родоплеменная иерархия и сама генеалогическая структура организации общества, были не более чем идеологической надстройкой, отражающей былые генетические и политические связи, а также процессы этнической консолидации народа или его составных частей» /146. — С.92/. Исторический анализ социально-политического значения 54 основных уровней родоплеменной структуры показывает ее мобильный характер, служащий политическим интересам. Таким образом, шежире — это и есть отражение идеологии данного общества и государства. Устное историческое знание при этом позволяет довольно убедительно фиксировать и хронологические рамки этногенетических процессов. Существовавшая у казахов нового времени трехсоставная структура с четко выраженным генеалогическим старшинством рода Жалайыр /тарак, тси&шы жалайыр/ сложилась, вероятно, в эпоху Золотой Орды, во времена правления Аз Жанибек-хана*. Для выяснения особенности функционирования родовой организации и ее идеологии (шежире) мы рассмотрим внутреннюю структуру социальной организации. В основе традиционной этносоциальной организации находятся семейно-родственные группы «ата баласы». Это -экзогамное отделение, относительно небольшая группа кровных родственников. Диапазон действия этих групп достаточно широк, представляя собой объединение родственников от одного до семи и более поколений. Вообще, основополагающий принцип формирования общества закладывается именно на этом уровне родства. Во главе этой социальной группы стоят аксакалы — старейшины. Но уже следующий уровень родства — род, выступающий как структурная составляющая этносоциальной организации *Так, КХалид предполагал, что возрождение древнего триединого начала /уш ж уз/связано с именем Аз Жанибек хана. «Жетбек хан Байкотан-ныцушулын ушжузгезктетт, врк/айсысынатайпалардыбепген…»/247. -С.233/. То же самое подтверждает М.-Ж.Копеев: «Сонан соц/после Ала-иш хана/казакнотйлынъщханы Эз Жатбекке каратн. Ол казакты ев зацл-на, бетгмен жайъытн калпына жгберген. ¥лы жуз Yucm am den Уйстнен датка сайлап, Жалайырдан кетермеш1 сайлатн…» /142. — С.29/. Причиной, почему золотоординский Жанибек был прозван Аз Жанибеком, и шежире, и письменные источники называют одну: «Жэнгбек хан вте вдщ шарш мэселелерге жетш кт болтндыктан, Эз Жднгбек хан лакабын алг-ан. Эз — 13 Жвн1бек деген сев, бул халъщкп аса вд1лд1г\мен беделд1 болып быген…» /247. — С.234/. Подробнее см.:Артыкбаев Ж. О. Материалы к истории правящего дома казахов. — Алматы, 2001. — С.46-59. 55 /по казахской терминологии: ру/, является уже единицей политической. Управление в данной группе находится обычно в руках определенной семьи, передающей эту власть по наследству. В нее входит определенное количество семейно-родствен-ных групп, для координации действия которых и выбирается эта правящая семья. На этом уровне кровнородственное родство уступает свое место генеалогическому. Каких-либо строгих границ, ограничивающих число поколений, численность населения или территории, в нем нет. Действие определяется стечением обстоятельств, в первую очередь политических и территориальных. Далее в этносоциальной организации представлены уже другие таксономические звенья /арыс, тайпа, жуз1, представляющие значительные союзы и сообщества. Р.Кузеев пишет: «в ряде случаев трудно или невозможно отличить родовую организацию от племенной». Действительно, в данной схеме родовой уровень в классическом варианте совпадает с семейно-родственной группой. Там именно сохраняются все атрибуты кровнородственно-родового общества. На уровне жузов интегрируются в общность уже многие субэтнические группы и социальные страты. Вместе с тем, примеры такой общеэтнической интеграции различных сословных групп мы можем наблюдать на уровне крупных союзов племен /аршннъщкожасы, уйаннщтвреа и т. д./. И, наконец, в шежире закладывается фундаментальное начало единения народа и государства. Казахское шежире содержит ряд уникальных преданий мифического характера, правда, не лишенных исторических подоплек, предназначение которых — обоснование единства народа и целостности государства. Это, прежде всего, легенды об Алаша-хане — мифическом первопредке и правителе казахов. С его именем связан этнопо-литический и социальный порядок в обществе. Подавляющее большинство легенд этого цикла представляют родоначальниками трех казахских жузов /¥лы жуз, Орта жуз, Kiiui жуз/ сыновей Алаша-хана: «Баяшда 6ip хан болыпты. ол елдщсал-тында егер бала алапес болып туса, enmipedi екен. Tinmi отыртн жерт орнын, да шауып тастайды балтамен. Содан 56 6ipi Kyni ханныц вйел1 ала бала туыпты. Оны хан/а быдгрмей ecipinmi. Кундердщбгр кунгханяг осы сырын айтып крйыпты. Хан ашуланып воланы влтгрмекшг болыпты. Содан tueiueci баласын кашырып жгберттг. Кундердщ кунтде сол баланы гздеп ж уз Kicmi жгбередг. Олар щита келмеген соц- тагы да жуз Kid. Осылайша адом саны уш жузге жепйтп. Осы уш УК уз жкипке Апаша баланъщуш улы иемк eminmi, осыдан казак;-тъщуш жyзi шытды». В других вариантах шежире мы встречаем более подробные сведения о происхождении казахского народа. Так, по шежире К.Халида: «Eip ханныц улы алапес болюны ушт касына жуз Kicmi косып, щладан шытрьт ж1бе-pedi. Олар сахара мен тауларды мекендеп &мр cypin, одан ке-руендерЫ тонап тыным бермеген. Оларды тыймак, болтн хан тагы да жуз жасакты ж1береЫ. Алайда булар барса, керсе, евepiKmepi вз1щтигенопарбайыпалтн, тамакток» жаксы кит, ат-эбзелдер1 сай, алацсыз кун кешуде екен. Келгендер де соларт крсылады. Хан тагы ушжуз Kid Ж1беред1, булар да крсыпып, осыдан уш. жасак;к,уралады… Ала ханю еркендттен «Алаш», жалпы саны уш жуз болтндыктан «Алаш уш УК уз» болтн decedi»/141. — С. 56/. Эти сведения находят подтверждение в других легендах. В то же время, при интерпретации шежире поздними знатоками, в эти коренные казахские исторические повествования вкрапляются библейские /мусульманские/ сюжеты: «Ракаша сакаба балалары сакпраю шыгып, мал багып, кешпел1 деп айтып едш,-повествует казахская легенда, — Ракашанъщулы Кабыл, онъщ улы Матз, оныцулы Сайьт, оданАкщолпан, одан К,урай… одан Жайылхан, одан Mauxf>i, одан Эзбек пен Ыспан. Ыспаннан сорт халк^ы тарайды. Озбектщбаласы сег1з edi — Туркмен, %ыршз, Кара колпак* Кцят, К^гзыл аяк^ Кайшы-лы, Крнакщы, ецшшт Алаш edi. Алаш улкен орында калып бай болып, малы куп болтндьщ-тан ораза-намазды керек кылмай каза кыла берген ce6enmi «казак:» деп атапты. Казак, деген свэ арабша салак, деген свз екен. Казактын балалары: Кара К,улымбет, онъщ баласы 57 Кутанбай. Онъщ балалары: улкет Уйст/Ах;Арыс/, ортаншы-сы А кжол /Жан Арыс/, Kituici Алшын /Бек Арыс/». Основная задача всех этих генеалогических повествований заключается в укреплении единства основных составляющих казахского этноса — трех казахских жузов. В этом же цикле легенд /«Бул казак, кайуакытта уш жуз болтн?» и т.д./ параллельно к основному сюжету излагаются материалы, характеризующие систему родства казахов, обретение родовой территории. В некоторых вариантах шежире содержатся буквально описания всех более или менее известных топонимических названий и мест. В корпус материалов по шежире входят большие своды ди-настийных сведений и схем /ата тарату/ различных субэтнических /сословных/ групп казахов. На наш взгляд, наиболее разработаны генеалогические материалы по группам «торе» /чингизиды/ и «ходжа» /потомки пророка/. Мифические и легендарные сюжеты, сопровождающие эти генеалогические своды /схемы/, обосновывают необходимость и целесообразность общей модели этносоциальной организации. В конфигурацию этносоциальных организаций казахов, кроме вышеназванных, входят многочисленные группы инозтнического происхождения, значительная часть которых находилась на различной стадии ассимиляции и адаптации к базовой трехсоставной системе. Таким образом, в шежире заложен механизм, позволяющий регулировать взаимоотношения между различными родовыми сегментами казахов, а также с субэтническими группами, находящимися в определенных структурных дистанциях с основными частями этноса. Шежире возлагает на социальную группу «торе» в большей мере политическую миссию, обосновывая их привилегированное положение. В этой связи достаточно проанализировать легендарное происхождение Чингисхана в казахских исторических преданиях: «Bip Алтын бел деген хан болтн, — так начинается повествование о сверхъестественном начале рода Чингисхана, — Sip кундерг ханныц каты-ны к,урсакты болды. Eip уакытта 6ip кыз бала кeлmipдi. Аи 58 десе аузы, кун десе квз1 бар… Содан соцкемтр бул баланы /кызды/ карац!ы meuip уйге салып асырайды. Сол кыз 6ip Kyndepi ержетт ecmi… Кемтр бул х^гзды тыск/а шыкграды. Шытрюнсоцкызжаръщдуниеткврт, вне-бойы бши&т, eci ауът кцлды. Сол тыека шыкканда.. .Алланъщеишртен курсанты болды. /Экеамен шешей/ кызын 6ip алтын эбдгреге салып, аузын жауып, iuime азык, салып, кшпт сыртына байлап акт жа-ткан дарияю салып кря бердг… ж1бектен жт ecin, ок,ка бай- лап Токтагулмергенатты. O6dipeni тартып су дан шытрып алды… Бала ержетт, ecmi. О>з1жаксы, adin болды. Con баланы ц атын Шыщыс пройды. Сол Шыщыс патша болды, эды болды. Ктге зулымдъщ кылмады, зорлъщ %ылмады, журт тыныш болды. Елде урлык» emipm жок болды. Uleiueci Шы-щыстан кейт уш ул бала туды. Ол уш бала ержетт1. Ер жет-кен со ц Шыщыска зорлъщ цылды… Терт баласы шешесте келд1 EipiciMen боламын патша жене бгртмен боламын dedi. Tepmeyi таласып келд1 Терт баласына uieuieci айтты: — Берщ де мешцбаламсыц, сендер таласпацдар, мен mepmeyindi эды шаритт кылайын. Мына сагымт садаъщды 1л. Са/ым са-дактарыцды квтерсе, сонъщпатша бол. Tepmeyi апарып са-/ымт садактарын uidi. Ушеутц садактары жерге mycin жерге mycin Kemmi. Манат Шыщыстыц садагын кетерт турды».П43.-С.91-95/. Шежире закрепляло в общественном сознании сакральность политической структуры традиционного общества, представленной в лице субэтнической группы — торе. Соответственно, к торе относились как к некоему инструменту, необходимому для выполнения этноинтегральных функций и олицетворения политической целостности общества. Во всех основных вариантах шежире стержневые сюжеты связаны с вьщающимися историческими /или легендарными/ личностями. Через описание их деяний шежире повествует об истории Великой степи, и окончательно закрепляет и санкционирует сложившуюся систему социального и политического порядка. 59 Таким образом, основная задача шежире заключается в обосновании существующей этносоциальной структуры общества. Основные идеи, заложенные в шежире, и их мотивы свидетельствуют о том, что мы имеем дело с идеологией традиционного общества.

Comments

So empty here ... leave a comment!

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Sidebar