Мәдениет субъект және өз-өзіне зерзат ретінде

Оқырмандардың назарына ұсынылып отырған кейбір зерттеулердің бағытты ұстанымдарының қысқаша мазмұнынан философиялық мән іздеуге болмайды. Автор мұндай тараптағы талаптардан тым алыс. Бұл — мәдениет тарихынан алынған нақтылы деректерді зерттеу тәжірибесін қорытындылауға деген әрекет. Сонымен бірге кейбір үйреншікті теориялық категориялардың әдебиет тарихы мен мәдениеттегі көрінісіне автордың қанағаттанбауы оған қозғаушы күш болды. Жеке мәдениеттер тарихы бойынша XIX ғасырда дүниеге келген классикалық жұмыстар Гегель мен Дарвин идеясының ықпалымен жасалған ой­санаға сүйенеді. Бәрінен бұрын: мәдениет — зерттеушіден тыс жатқан зерзат, — деп ұғынылды. Бұл зерзат даму үстінде, ол заңды, үдерісті бағытталған қалыпты даму болып есептелді. Зерттеуші бұл зерзаттан тыс тұр. Тану зерзатта (мәдениетте) жасырынып жатқан заңдылықтарды (құрылымдарды) табу деп ойланылады. Қисынмен қаруланған зерттеуші ақиқат ұстанымында тұрады. Егер «субъективті» фактор» жөнінде айтылса, онда онан ұғылатыны ғылымидан тыс әсер ықпалымен ақиқаттан ауытқу болып есептелді: құмартушылық, хабардар болмауы немесе тікелей қиянат жасау. Алайда зерттеу пәні ретінде зерттеу үдерісінің өзі болған сайын зерттеуші ұстанымына деген көзқарас күрделене түсті және соңғы нүктесі Канттан шығатын дәстүрдің көкейкестілігі артты. Талдау пәні талдау механизміне, білімнің өзі білім жөніндегіге айналды. Қызығушылық рухтың мәтінде кейіптелуі мәтіннің аудиторияда қабылдану сұрағымен орнын ауыстырады. Осы негізде герменевтиканың әр түрлі бағыттары дамиды. Өзінің ең шекті көріністерінде мұндай әдістеме бүкіл назарын мәдениет субъектісіне аударады. Мәдениет тарихы оны пайымдағанда — бір жағынан, өзіне қазіргі болып табылатын аудиторияға, екінші жағынан, ғылыми пайымдау дәстүрін қосқанда келесі ұрпақтарға — қалыпты даму бейнесінде көрінеді. Бірінші жағдайда пайымдау берілген мәдениеттің синхронды шеңберінде жүреді және оның бөлігін құрайтындай болады, екіншісінде диахронды жағдайға шығарылады және бір тілден екіншіге аударылғанда бүкіл қиыншылықтарды бастан кешіреді. Егер бірінші жағдайда екпін зерзатқа (мәтінге) түсірілсе, екіншісінде субъектіге (интерпретаторға) жасалады, онда субъект ­ зерзат классикалық дихотомиясы екі жағдайда да көкейкесті болып табылады. Р. О. Якобсон жасап шығарған классикалық қатынас үлгісі хабар оралымының биполярлы құрылымын енгізе отырып, бұл екі тұрғыны да өзіне өлшейтін секілді: жіберуші мен алушы. Оларға зерттеудің екі тұрпаты сәйкес келеді: мәтіннің қуаттануын талдау — сөйлеушінің грамматикасы; пайымдауды талдау — тыңдаушының грамматикасы. Соған сәйкес көркем мәтіндер әлемінде қуаттаушы және пайымдаушы эстетика салалары оқшауланып шықты. Орыс формалистері ұсынған мәтін жөніндегі тұйық және өзіндік жеткілікті әлем ретіндегі ойы мәтіннен бөлек жатқан кодталған және кодты ашып оқитын құрылғы жөніндегі түсініктермен толықтырылды. Соған сәйкес зерттеуші мәтіндік ұстанымға қатысты біресе «ішке», біресе «сыртқа» жүйелі түрде ауысып отырды. «Қабылдау эстетикасының» дамуы, «констанцтық мектеп» 70 жұмыстарында ол мәнді табыстарға қол жеткізді, «объективтіліктің» де, «субъективті» тұрғының да біржақтылығын көрсетіп өтті және біздің мәтін жұмысының механизмін түсінуімізге мәнді үлес қосты. Алайда субъективті және объективті аспектілерді мұнан бөліп шығаруға одан да күштірек көңіл аударылды және абсолюттендірілді. Сонымен бірге белгілі бір кезеңде пайдалы эвристикалық секілді ұстанымдар, мұндай аспектілер мәтіннің (мәдениетті біртұтас мәтін ретінде қосқанда, бүкіл деңгейде) нақты жұмысында өзара өтуде өте жоғары қабілетке ие, кейде осы бір — философия үшін іргелі — болып табылатын түсініктерден бас тарту пайдалы болып табылады. Сондықтан да объективті және субъективті түсініктер, бір жағынан, кез­келген көріністегі феномен ретіндегі қандай ма болмасын мәдениеттің әмбебап құралы ретінде көрінетіндігіне, екінші жағынан, өздері де белгілі бір даму кезеңінде туған белгілі бір (еуропалық) мәдени дәстүр болып табылатындығына көңіл аударуға болар еді. Бұл категорияларды, жеке алғанда, үнді мәдени санасына қолдануға келмейтіндігін А. М. Пятигорский бірнеше рет көрсеткен болатын. Егер еуропалық мәдени дәстүрдің ішінде қалсақ, онда біз жоғарыда атап өткен жаңа еуропалық ой­ сананың негізін салушы ұлы — Гегель мен Канттан, — басқа, мүмкін, үшінші есімді — идеялары жаңаша ғылыми көкейкестілікке ие болатындай көрінетін Лейбницті — еске түсірген пайдалы болатындығын байқауға болады. Мәдениет семиотикасының іргелі сұрағы мағына тудыру мәселесі болып табылады. Мағына тудыру деп біз мәдениеттің тұтас алғандағы да, оның жеке бөліктерінің де «шыға берісте» беймылжың жаңа мәтіндерді беру қабілетін айтамыз. Жаңа мәтіндер деп айналмайтын (И. Пригожин мағынасында) үдеріс нәтижесінде пайда болатын мәтіндерді, яғни белгілі бір деңгейде болжауға көнбейтін мәтіндерді айтамыз. Мағына тудыру мәдениеттің барлық құрылымдық деңгейінде пайда болады. Бұл үдеріс қайсыбір мәтіндер жүйесіне сырттан түскенді және жүйенің кіруі мен шығуы арасындағы қозғалыс кезінде олардың ерекше, болжауға көнбейтін өзгеруін білдіреді. Жүйенің мұндай түрі — ең шекті семиотикалық бірліктен ауқымдыға дейін, «мәдениет өзіне — жеткілікті әмбебап ретіндегі» секілді, — олардың бүкіл материалды табиғатының өзгешеліктеріне қарамай құрылымдық изоморфизмге ие. Бұл, бір жағынан, олардың ең шекті үлгісін тұрғызуға көмектеседі, екінші жағынан — мағына туғызу үдерісін талдау барысында өте мәнді болып табылады. Мағына тудырушы бірліктің тұрақты үлгісі, бәрінен бұрын, оның белгілі бір шектеулілігін, өзіндік жеткіліктілікті, онымен және оның сыртында жатқан семиотикалық кеңістік арасындағы шекараның болуын білдіреді. Бұл семиотикалық универсумның бүкіл деңгейінде қызмет ететін семиотикалық монаданың өзіндік түрі секілді мағына тудырушы құрылымдарды анықтауға көмектеседі. Тұтасымен алғанда мәдениет, сонымен бірге мәтін ретінде қарастырылатын жеке адам тұлғасын қоса есептегенде оған енгізілген барынша күрделі мәтін осындай монада болып табылады. Мұндай монаданың атап өткен «бөлектігі» (белгілі бір ауқымдағы) шекара мен имманентті құрылымның болуын ғана емес, сонымен бірге «кіру» мен «шығуды» да білдіреді. Соның ішінде мұндай монада материалды емес, семиотикалық болмысқа ие болғандықтан, қандай да болмасын түсушінің мәтінге кірерде оны «пайдалануы» оны физикалық жағынан ғана емес, ақпараттық жағынан да құрта алмайды: «пайдалану» үдерісінде өзгеріске ұшырай отырып, оның барысында жаңа мәтін пайда болады, бастапқы мәтін өзінің алғашқы күйін сақтайды және өзінің өзіндік өзгеруімен жаңа қатынасқа кіреді. Мысық тышқанды жеген уақытта, соңғысы осылай қолды болғаннан кейін физикалық нақтылы биологиялық құрылым ретінде жойылып кетеді; ал техникалық өнертабыс жаңа өнертабыспен «желінгенде», ол ақпараттық жойылуға душар болады, алайда өзінің физикалық болмысын сақтап қалады; ал көркемдік қалыпты даму барысында ұстанымды түрде жаңа мәтін жасалады, ол не физикалық, не семиотикалық өзінің алдындағысын жоймайды, дегенмен соңғысы уақытша өзектілігін жояды. Бұл мәнде алғанда қалыпты даму түсінігінің өзін өнер секілді күрделі семиотикалық құбылысқа қатысты қолданғанда оның мағынасы соншалықты өзгеріспен пайдаланылатындықтан, онан бас тартқан дұрыс болар еді. Бұл құрылым жұмысының басқа бір ерекшелігі өзінің кіретін жеріне өзінің түсу қабілеттілігі болып табылады, соған байланысты өзін­өзі өзгертеді, өйткені өзінің көзқарасынан ол мәтіндер арасында мәтін ретінде көрінеді және осыған сәйкес өзі үшін кәдімгідей семиотикалық «тағам» болып табылады. Бұдан шығатыны, өзін суреттеуге (өзін рефлексиялауға) қабілеттілігі және өзін өзі мета деңгейге ауыстыруы монада табиғатында бар. Кез келген деңгейдегі монада, сонымен, магына тудырудың қарапайым бірлігі болып табылады және онымен бір уақытта оған барынша күрделі имманентті құрылым тән. Оның ең шекті ұйымы (болмағанда) екі семиотикалық механизмнен (тілдерден) тұратын бинарлық жүйені енгізеді, ол өзара және онымен бір уақытта өзі секілділермен де аударылмайтын қатынаста болады, өйткені әрбірі өз құралдарымен бір ғана семиотикалықтан тыс нақтылықты үлгілейді 71 . Сонымен, сырттан түсетін мәтін бірден өзара аударылмайтын ең шекті екі семиотикалық кескінді алады. Ең шекті құрылым өзіне үшінші элементті қосады: ол шартты баламалы топтамасын, аударылмайтын жағдайда аудару операциясын жасауға көмектесетін метафорогендік құрылым. Мұндай «аудармалардың» нәтижесінде мәтін айналмайтын өзгеріске ұшырайды. Жаңа мәтінді қуаттау актісі пайда болады. Алайда бірде­бір семиотикалық механизм бос кеңістікке батырылған жүйе секілді бейтарап ретінде қызмет ете алмайды. Оның жұмысының сөзсіз шарты семиосфераға — семиотикалық кеңістікке — батырылуы болып табылады. 72 Әрбір семиотикалық монада, тек қана өзінің бөлектігі мен семиотикалық өзіндік ерекшелігіне қарай басқа (басқалар) монадамен (монадалармен) жоғарырақ деңгейде биполярлы бірлік құрай отырып, үйлесімді қатынасқа түсе алады. Алайда бір­бірімен байланыссыз элементтердің көршілес екеуінен, тек қана егер жоғары тәртіптегі бір ғана құрылымдық бірлестікке кірсе, олар жоғарырақ деңгейдегі органикалық бірлікке айналады. Осылай алғанда, мысалы, бұған қарсы мәндес тілдерге ие (мысалы, айналы құрылымдар, «оң — сол» ұстанымы бойынша қарама­қарсы) және бір ғана метатілмен жоғары деңгейде суреттелген құрылымдар «бейімделген» болып шығады; жалпы алғанда, олар қақтығысқанша дейін жай ғана «бөлек» болған құрылымдар, кейін симметрияның сол немесе басқа түріне ие ретінде қарастырыла алады. Атап айтқанда, мысалы, екі еркін және бір­бірімен байланыссыз тайпалар, бірін екіншісі жаулап алған жағдайда иерархия тұрпатында симметриялы­асимметриялы ұйымдасқан әлеуметтік құрылым құрастыра алады. Қарама­қарсы мысал да қызықты: Моңғолдардың Русьті үш жүз жыл билеп тұрғанына қарамастан біртұтас әлеуметтік құрылым пайда болған жоқ және әскери және белгілі бір қарым­қатынас формаларынсыз өтпеген мемлекеттік деңгейдегі көптеген байланыстар, ортақ семиотикалық механизм жасаған жоқ. Мұның себебін қала мен дала мәдениетінің сәйкессіздігінен көруге ғана болмайды, сонымен бірге басқа бір қызықты сәттен байқауға болады: татарлар дінге еркін қарады және олар Русьтегі православиені қуғындаған жоқ. Бұл шіркеу ерекше маңызды ұйымдастырушы рол атқарған орыс православие мәдениетімен сәйкессіздік тудырды. Егер де татарлар христиандарды қуғындаған болса, олар «түсініктірек» болар еді және агиографикалық санаға «қатал билеуші» ретінде кірген болар еді. Бұл жағдайда олар Пұтқа табынушы Рим мен оның христиандық қауымы секілді Русьпен қосбірлік құрған болар еді (христиан азап шегуші мен римдік шенеунік өзара бөгделенген және қарама­қарсы көзқараспен қарағанда «жабайы», «түсініксіз», «бірбеткей», «мейірімсіз», «ібілістік» көрінуі мүмкін, бірақ олардың екеуі де қайсы бір біртұтас метатіл жүйесінде суреттелуі мүмкін; моңғолдардың өз мәдениетіне қытайлық мәдениет пен семиотикалық қатынасқа түсуіне кедергі болмаған діни енжарлығы мен санатты мемлекеттік прагматизмі оларды орыс мәдениетімен сәйкестендіре алмады). Әр түрлі семиотикалық жүйелерді өзара үйлесімділіктерге бейімделген ­ бейімделмеген көзқарасынан суреттеу ерекше қызығарлықтай болар еді. Екі монада біртұтас семиотикалық механизм құрап, байланысқа түскен кезден бастап, олар өзара бейтараптылықтан өзара толықтыру, құрылымдық антиномия күйіне өтеді және өзіндік ерекшелікті және өзара кереғарлықты әдетке айналдыра бастайды. Симметрия мен асимметрияға екпін жасау — жыныстық симметрия ­ асимметрия мен адам бас миының үлкен жарты шарларының (тереңірек құрылымдық қабаттарда материя құрылымындағы сол және оң айналымды көрсетуге болар еді) симметрия ­ асимметрия қызметінің бірқалыпты даму үдерісіндегі жинақталуынан бастап күрделі семиотикалық бірліктердің жинақталу заңдылықтарына дейінгі біртұтас үдерістің екі жағы. Мысалға мәдени таралу аймағында, бір жағынан, әр түрлі мәдениеттер күрделі бірліктерге ене отырып, мәдени аралық қарым­ қатынас механизмдерін сомдауымен және өзара бірлік қасиеттерін күшейтуімен байланысты. Алайда, екінші жағынан, олардың өзара бір­біріне мүдделілігі олардың әрбірінің тек қана аударылмайтындығымен қоректенеді, — сөз «тылсымды Шығыс» («Батыс Батыс — ал Шығыс ол Шығыс»), «жұмбақтау славяндық» (немесе германдық) жан, «түсініксіз әйел нысаны, «негретюд» немесе мәдени ерекшеліктердің қайсыбір басқа да белгілі түрлері жөнінде болып отыр ма, оған ешқандай қатысы жоқ. Біріншіден, олар ешқашан оңашаланған бейтарап мәдениеттерде пайда болмайды. Оңашаланған бейтарап мәдениеттердің ерекшеліктері жоқ және бұл сұраққа ешқандай қызығушылық байқатпайды. Ол үшін «еркек» және «біздің тайпаны» адамы» — синонимдер және ол Құдайға, өлгенге, жын­шайтанға, аңға (кейде әйелге) қарсы тұрады, бірақ басқа ұлттық мәдени ерекшеліктермен қатар өмір сүре алмайды. Екіншіден, ұлттық мәдени ерекшеліктер бәрінен бұрын шетелдіктің көзіне шалынады. Тілдің алғашқы грамматикасын шетелдік жазатыны кездейсоқтық емес немесе олар үшін, дәл осы жағдай әдет­ғұрыптардың ертеректегі суреттелуіне де қатысты. Бұл деңгейде суреттеуші өзін суреттеліп отырған метатілдің дәстүрлі сақтаушысы ретінде сезінеді, осыған байланысты ерекшеліктеріне ие емес, бірақ өзі бейтарап қалыптарды кейіптейді. Үшіншіден, осыған дейін суреттеу зерзаты ғана болған мәдениет өзін суреттеу деңгейіне шыққан кезде, ол, әдетте, сыртқы көзқарасты өзіне алады және өзін жалғыз­жарымдық және ерекше ретінде суреттейді. Атап айтқанда, орыс славянофильдерінің мәдени өзіндік санасы негізінен олардың неміс тарихи дәстүріне, бәрінен бұрын шеллингиандық, жатуына байланысты анықталды десе болады, ал де Сталь ханымның «Германия жөнінде кітабы неміс мәдениетін бүкіл Еуропа үшін романтикалық ретінде кодтап қана қойған жоқ, сонымен бірге, негізінен, оның өзін өзі кодтау сипатын анықтады. Ақырында, төртіншіден, кез­келген мәдениет үшін дәстүр сақтаушы рөлін алуға ұмтылыс білдіре отырып, өзін ерекшеліктерден жұрдай сезінетін мәдениет ерекшеліктері жөніндегі сұрақ тұр. «Шығыс адамының» ерекшелігі Киплинги «батыстық ерекшелікті» түзуге итермелейді, ал «экзотикалық» халықтардың этнологиялық суреттелуі қазіргі қоғамның өзін антропологиялық және этнографиялық әдістер арқылы зерттеу жөніндегі ойды тудырады. Бір ғана монадтың қабілеті субқұрылым ретінде бұдан жоғарырақ дәрежедегі әр түрлі монадтарға енеді және осымен байланысты, тұтас күйінде қала отырып, әр түрлі басқа тұтастықтардың бөлігі бола алады және бұл жағдайда өзіне теңдес емес, міндетті түрде оның ішкі құрылымының күрделі көп тілділігін білдіреді. Осындай түрде анықталған семиотикалық монада қайсы бір жеке семиотикалық кеңістік шекарасында әруақыт өзінің тұйықтығын тереңдетіп отыратын бөлек сапада көрінеді, сонымен бір уақытта өзінің ұмтылысында тұтас бола алатын бөлшек ретінде көрініп, әруақыт жаңа қосылыстарға еніп отырады. Қағидада өрбір монада, қандай ма деңгейге ол қатысты болмасын, тұтас та, бөлшек те бола алады.

Читайте также:  ДІНТАНУДАҒЫ СЕКТАТАНУ МӘСЕЛЕЛЕРІ

Оставить комментарий