Мәдениет теологиясы туралы

Кімде­кім дін туралы сөз қозғай қалса, оған сол мезетте екі жақтан сұрақтар жаудырыла бастайды: христиан теологтарының бәзбіреуі дін бұл жерде адам рухының шығармашылық элементі ретінде, әлде Құдайдың жарық дүниеге сыйлаған сыйы ретінде қарастырыла ма деп сұрауы мүмкін. Егер біз дін адамның рухани өмірінің көрінісі деп жауап берсек, онда ол бізден сырт айналып кетеді. Секулярлық ғалымдардың біреуі келіп, дінді өзгеріске ұшырап отырған психологиялық және әлеуметтік жағдайлардың нәтижесі ретінде санаудың орнына адамзат рухының тұрақты сапасы ретінде қарастырған орынды ма деп сұрақ қоюы ықтимал. Біз бұған дін адамзат баласының рухани өмірінің қажетті көрінісі деп жауап қайырсақ, олар бізден теологтар секілді алшақтап, сонымен қатар қарама­қарсы жаққа алыстап кетуі мүмкін. Бұл жағдаят біздің ұжымдық санамыздағы есалаңдық санамен екіге жарылуды айғақтай түседі, бұлайша жарылу қазіргі заманғы ойымызды ақылға қонымсыз (иррационалды) және мәжбүрлі растауға немесе дінді теріске шығаруға итермелей отырып, рухани еркіндігімізге қауіп төндіреді. Бірақ бұл дінге қатысты мәжбүрлі әрекет ғылым жағынан да, дін жағынан да бірдей күшке ие. Дін адамның рухани өмірінің элементі деген пікірді теріске шығарушы теологтар нақты дәлелдерге сүйенеді. Олардың пікірінше, діннің мағынасы мынада: адам өзіне әу бастан берілген нәрсеге ие болады, бірақ оған берілген нәрсе өзіне қарсы шығуы мүмкін. Олар адамды құдаймен қарым­қатынас жасауға еріксіз пенде және Құдай бірінші боп адаммен қарым­қатынасқа түседі деп есептейді. Бүл теологтардың ойларын бір тіркеске тоғыстыруға болады: дін адамзат рухының (кіші әріппен жазылған «рухтың») жасалуы емес, қайта Тәңірлік рухтың (үлкен әріппен жазылған «Рухтың») сыйы. Адамзат баласының рухы өзіне, өз әлеміне қатысты нәрсе жасай ала ма немесе жалғастыруға қабілетті ме, бірақ Құдайға қатысты емес. Адам баласы Құдай жөніндегі нәрсені қабылдайды және тек қана қабылдайды.. Онда Құдаймен қарым­қатынасқа түсу еркіндігі жоқ. Осы арқылы олар Павел, Августин, Фома Аквинский, Лютер және Кальвин жасаған Еркіндік құлдығы туралы классикалық ілім мағынасын үстемелей алады. Осы куәгерлер алдында біз сол уақытта дін жайында адам рухының көрінісі ретінде айту құқығына ие боламыз ба деп сұрауға тиіспіз? Қарама­қарсы бағыттағы түсініктердің сыны заңды негізге ие. Ол адам ­ психология, әлеуметтану, антропология және тарих туралы ғылымдар тарапынан туындайды. Олар діни идеялар мен практикалардың шексіз әр алуандығына, барлық діни ұғымдардың мифологиялық сипатына, жеке адамдар мен топтардың дінге бой ұрмауының көптеген формаларының бар екендігіне баса көңіл бөледі. Олар философ Кантпен бірге дін белгілі бір, атап айтқанда, адамзат дамуының мифологиялық кезеңін сипаттайды деп айтады. Бірақ оған қазіргі заманғы ғылым сатысында орын жоқ. Олардың пікіріне сәйкес дін адамзат рухының уақытша жасалымы, бірақ оның сапасы тым маңызды емес. Екі топтың дәлелдерін тиянақты түрде талдай отырып, біз таңқаларлық фактіге тап боламыз: қарама­қарсы айқындамалардың негізінде олар қандай да бір жалпылық сипатқа ие болады. Дін адамзат рухының көрінісі деген түсінікті сынға алатын теологтар мен ғалымдар оны адамның діни мәнге байланысы ретінде айқындайды. Олардың шынайылығын сыншы теологтар мойындаса, ал ғылыми сыншылар теріске шығарады. Бірақ дін туралы дәл осы ұғым оны түсіну жағдайын мүмкін болмайтындай етеді. Егер сіз Құдай бар ма деген сұрақтан бастасаңыз, Оған ешқашан қол жеткізе алмайсыз; егер оның бар екенін нақтыласаңыз, онда Оның болмысын теріске шығарғаннан гөрі оған қол жеткізуің қиынға соғады. Құдайдың бар екендігі туралы сөз таластыруға болады, сондай­ақ шынайы заттар әлемінің ішінде басқа заттармен қатар берілген зат бар. Сондықтан осы заттың бар болатыны туралы сұрақ толық негізделген, және соған сай оның жоқ екендігі туралы жауаптың да соншалықты негізі бар. Ғалымдар осы нақтының тіршілік етуін растайтын ешқандай дәлелдемелердің жоқтығын растай алғандай болып шыққан жағдайда, бұл жағдай өкініш білдіруге әбден лайық. Шын мәнінде, олар дінді теріске шығарып қана қоймай, оған айтарлықтай қызмет көрсетеді. Олар оны қайта қарауға және «Құдай» ұғымының мағынасын жаңадан қалыптастыруға мәжбүр етеді. Өкінішке орай, көптеген теологтар сол қатеге бой ұруда. Олар өздерінің хабарларын Құдай деп аталатын аса жоғары тұрған нақтыны нақтылаудан бастайды және міндеттеу, ұйғарым күшіне ие сырды ашып алады. Бұл атеист ғалымдарға қарағанда, дін үшін әлдеқайда қауіпті келеді.

Өйткені, мұндай теологтар атеизм деп аталатын бағытпен алғашқы қадамдарын жасайды. Қайсыбіреуге Өзі туралы әлдененің аянын беретін Құдайды аса жоғары нақты деп ұғынатын теологтар осы аянның пәрмен­беделіне бағынуға бұйыратындардың қарсылығын тудырады. Сыншылардың екі тобына қарама­қарсы бағытта біз өз тақырыбымыздың заңдылығын растап аламыз: дін ­ адамзат рухының көрінісі. Бірақ бұл жағдайда біз екі тараптың да айтқан сынын және ондағы ақиқат элементтерін назарға аламыз. Дін адамзат рухының көрінісі деп айта отырып, біз егер, адамзат рухына белгілі бір көзқарас тұрғысынан қараған жағдайда, оның біздің алдымызда діни ұғымын жоғалтуын нақтылаймыз. Бұл қандай көзқарас? Бұл ­ адамзат баласының рухани өміріне терең үңілуге мүмкіндік беретін көзқарас. Дін ­ адамның рухани өмірінің айрықша функциясы емес, қайта оның барлық функцияларының терең мағынасын құрайтын функция. Дінді егжей­тегжейлі түсіндіру үшін бұл нақтылаудың мәні оның алшақ салдары болады және ондағы әрбір пайдаланылған мән­мағына түсіндірмені қажет етеді. Дін адамзат рухының айрықша функциясы емес. Тарихтан белгілі болғандай, дін өз орнын іздеу жолында бір рухани функциядан басқасына ауысып, бірінде теріске шығарылып, немесе солар арқылы сіңісіп отырды. Ақыр соңында дін ұждандық функцияға ат басын тіреп, соның маңайында өзінің қабылданатынына үміт артады. Расында, этикалық ұғым діни ұғымның жақын туысы емес пе? Бұл жағдайда діннің теріске шығарылуы мүмкін бе? Шын мәнінде, ол теріске шығарылмай, қабылданды. Бірақ оны «жарлы туысы» ретінде қабылдап, одан адамгершілікке қызмет ете жүріп, «ұждан» патшалығындағы оз орнын қызметпен өтеуді талап етті. Оны әзірге жаны жайсаң азаматтарды, жақсы күйеулер мен балаларды, адал қызметкерлерді, қызметшілер мен солдаттарды ойындағыдай етіп шығаруға көмектескенше ұстайды. Алайда, дін өзінің жеке тартылыстары туралы мәлімдеген жағдайда, оны үнсіз қалуға көндіреді немесе артық нәрсе ретінде не болмаса ұждан үшін қауіпті зат ретінде шетке ысырып тастайды. Сонымен, дін адамның рухани өмірінің басқа функциясын іздеуге мәжбүр болады, сөйтіп ол таным функциясына мойын бұрады. Сірә да, дін танымның, мифологиялық қиялдың немесе мистикалық сезгіштіктің айрықша әдісі ретінде өзіне пана табуға тиіс. Бұл жолы да оны таза білімнің қызметшісі ретінде қысқа уақытқа ғана қабылдайды. Ғылымның тамаша жетістіктерінің нәтижесінде мықтап нығайған таза ғылым жақын арада өзінің дінді толыққанды мойындауынан бас тартып, онымен ешқандай байланыста болмайды. Қайтадан адамның рухани өмірінің панасы болмай шығады. Ол бірігу үшін басқа рухани функцияны іздестіреді. Және тағы бірін ­ эстетикалық функцияны табады. Діни ойшылдардың сөзімен айтқанда, дін өз­өзінен «неге осы адамның көркем шығармашылығынан өзіме орын табуға ұмтылмасқа» деп сұрайды. Көптеген суретшілердің аузында жүрген кешегі және бүгінгі шығармашылық сала ынталылықпен нық жауап береді және дінді тек қана онымен бірігуге емес, өнердің өзі дін екенін мойындауға шақырады. Енді дін күмәнға қалады. Өнер деген шынайылықты білдірмей ме, дін оған қалай айнала алады? Тіпті өнердің барынша жоғары жаңалықтарында жалғандық элементі бола ма? Дін өзінің ұждан мен таным, игілік пен ақиқат салаларымен ескі қатынастарын еске түсіреді және өнер саласында түпсіз тұңғиыққа батып кетуге бой бермейді. Енді оның кімге жүгінуі керек? Адамның рухани өмірінің барлық саласы бос емес және оның бөліктерінің бірде­бірі дінді лайықты орынға қоюға дайын емес. Сол кезде дін адамның барлық іс­әрекетімен, оның рухани өмірінің барлық функцияларымен бірге жүретін функцияға жүгінеді. Біз оны сезім деп атаймыз. Дін ­ сезім. Бұл жерде дін жиһанкездігінің соңы көрінеді, дәл жиһанкездіктің соңында білім мен ұждан саласының барлық діни араласудан босатылуын қалайтындарды барынша күштей түседі. Бір ғана сезім саласымен шектелген дін адамның интеллектуалдық және практикалық іс­әрекетіне қауіпті болуы сейіледі. Осы жерде біздің қосарымыз, бұл тұста ол өзінің барлық шынайылығын, ақиқаттылығын және шекті мағынасын жоғалтады. Дін таза субъективтілік пен сезімнің ауанында белгілі бір объектіге және шекті мазмұнға ие болмай, тіршілік етуін тоқтатады. Және де бұл дін адамзат рухының көрінісі туралы сұраққа жауап болмақшы емес. Бұл жағдайда, үйсіз, панасыз дін панаға мұқтаж еместігін және үйдің керексіздігін түсінеді. Оның үйі барлық жерде ­ адамның рухани өмірінің барлық функциясының түпсіз тереңінде ­ немесе ол осылардың әрқайсысының түпсіз тереңдігін құрайды. Дін ­ бұл адамзат рухының жан­жақты қамтылуының тереңдік көрінісі. «Тереңдік» теңеуі нені білдіреді. Ол діни көріністің адамның рухани өміріндегі шектілікке, шексіздікке және шүбәсіздікке жөн сілтейтінін білдіреді. Дін аса ауқымды және негізгі мағынада шекті қызығушылық сөзін білдіреді. Және шекті қызығушылық адам рухының барлық шығармашылық функцияларында көрініс алады. Ол ұждан саласында ұждандық талаптардың шүбәсіз шынайылығы ретінде көрінеді. Сәйкесінше, егер кімде­кім дінді адам рухының ұждандық функциясы үшін жоққа шығарса, ол дінді дін үшін жоққа шығарады.

Читайте также:  КӘСІБИ АВИАЦИЯЛЫҚ БІЛІМ БЕРУ

Шекті қызығушылық білім саласында шекті шынайылыққа құштарлы ұмтылыс ретінде берілген. Соған сай, егер кімде­кім дінді адам рухының таным функциясы үшін жоққа шығарса, ол дінді дін үшін жоққа шығарады. Шекті қызығушылық адам рухының эстетикалық функциясында шекті мағынаны білдіруге шексіз құмарлық ретінде берілген. Осыған орай, егер кімде­кім дінді адам рухының эстетикалық функциясы үшін жоққа шығарса, ол дінді дін үшін жоққа шығарады. Шекті шынайылық немесе шекті қызығушылықтың жағдайы дін болып саналғандықтан, шекті шынайылыққа ие болған дінді жоққа шығару мүмкін емес. Дін дегеніміз ­ субстанция, адамның рухани өмірінің негізі мен терең тамыры. Адамзат рухының діни көрінісі міне, осындай. Бірақ сол тұста мынадай сұрақ туады: әдеттегі өте тар мағынадағы дін енді не болмақшы, бейне бір ол институциялық дін немесе жеке Құдайға сиыну діні болып тұрғандай. Егер ол рухани өмірдің барлық функцияларына қатысып отырса, неліктен адамзат баласы дінді мифтегі, культтегі, табынушылықтағы, шіркеу құрылымдарындағы айрықша сала ретінде дамытты? Оның жауабы мынада: мұндай дамыту адамның рухани өмірін оның жеке өзінің негізі мен терең тамырынан қорқынышпен жатсыну салдарынан болып отыр. Тәураттың соңғы кітабын жазған визионерге сәйкес храм болмайды, өйткені Құдай бәріне бірдей және барлық жерде болады. Секулярлық сала болмайды, сол себепті діни сала да болмайды. Дін қайтадан өзінің маңыздылығына: барлық айқындаушы негіздеріне және адамның рухани өмірінің субстанциясына ие болады. Дін адамның рухани өмірінің әдетте күнделікті өмірдің шылауымен және секулярды еңбегіміздің айқай­шуымен көміліп қалған терең тамырын ашады. Ол бізге қол тигізуге болмайтын және діни үрейді, шекті мағынаны, шекті батылдық көзін жеткізетін Қасиетті нәрсенің тәжірибесін береді. Бұл біз дін деп атайтын нәрсенің абырой­беделді иеленуі. Бірақ абырой­беделмен қатар біз оның масқарасына да куә боламыз. Ол өзін жоғары ұстап, секулярлық саланы кемсітеді. Ол өз ілімдері мен мифтеріне (аңыз­офсаналарына), салт­ жоралары мен заңдарына шекті мән­мағына беріп, оған бағынбағандарды қудалап отырады. Ол өзінің тіршілік етуі адамның өзінің шынайы болмысынан қорқынышпен жатсыну нәтижесі екенін ұмытып кетеді. Ол төтенше жағдайдан шығу арқылы пайда болғанын ұмытады. Осы жерде секулярлы әлемнің ­ секулярлы сала үшін қорқынышты салдарға ие реакция тарапынан дінге қарсы күшті реакцияның себебі анықталады. Өйткені діни және дүнияуи емес салалар бірдей апатты жағдайда түр. Олар бір­бірінен ажырамауға тиіс, олардың екеуі де өздерінің жеке­дара тіршілік етуін төтенше жағдай салдарынан болғанын түсінуі керек, себебі екеуі де дін саласында сөздің кең мағынасында және шекті қызығушылық тәжірибесінде тамырын тереңге жайған. Осы айтылғандар қалайша сезілетін шамада діни әлем мен секулярлы сала арасында жанжал өрши түседі, және дін адамның рухани өміріндегі және адамзат рухы субстанциясының барлық функцияларына шекті мағынамен, бағалау қабілетімен және шығармашылық батылдықпен салмақ салатын оның терең түкпіріндегі өзінің шынайы орнына қайтадан ие болады. 2. Дін философиясының екі түрі Құдайға жақын келудің екі әдісін атап көрсетуге болады: жатсынуды жеңу және бөгде адаммен кездесу. Бірінші жағдайда, адам Құдайға сене отырып, өз­өзін танып біледі; өзіне барабар әлдебір заттан соншалықты шексіз асып кетсе де, сол заттың мазмұнын ашып таниды, мендағы әлде бір зат оның бір кездері жатсынған заты, бірақ ол зат ешқашан болмаған және одан айырылмайды. Екінші жағдайда, адам Құдайды кездестіре отырып, бөгде адамды жолықтырады. Кездесу ­ кездейсоқтық. Мән­мағынасына қарай олар бір­біріне байланысты емес. Олар уақытша және шартты негізде бір­бірімен дос бола алады. Бірақ адам өзі кездестірген бөгде адамға сеніңкіремейді. Ол жоғалып кетуі мүмкін, және оның табиғаты жөнінде тек жорамал түріндегі ой қорытындысы ғана жасалады. Осы екі жол дін философиясының екі ықтимал түрін бейне­нышанмен көрсетеді: онтологиялық және космологиялық; жатсынуды жеңу әдісіне дін философиясындағы онтологиялық әдіс және бөгде адаммен кездесу әдісіне космологиялық әдіс сәйкес келеді. Бүл очерктің мақсаты: 1) онтологиялық әдістің кез келген дін философиясы үшін негіз қалаушы мәні бар екенін; 2) космологиялық әдістің онтологиялық әдістің қатысуынсыз (оның негіздері ретінде) философия мен дін арасындағы байланысты бұзуға әкелетінін; 3) космологиялық әдісті шектеулі пайдалану арқылы онтологиялық әдіс негізінде дін философиясы дін мен секулярлық мәдениеттің ымыраға келуіне жағдай жасайды. Осы аталған үш тармақ XIII ғасырдағы дін философиясының екі түрінің классикалық пайда болуына жасалған ауқымды алғышарттармен қаралатын болады. 2.1. Бүкілдүниежүзілік тарихи проблема Батыстағы әлем екі әдісті қолдану арқылы басым «күштерге» құл болған тәуелділіктің коп ғасырлық басы байлы мазмұндағы жүйесін жеңіп шықты: мұндағы басым күштер миф үшін материал қызметін атқарған жартылай діни, жартылай магиялық, жартылай Құдайға сиынушылық ­ жартылай әзәзілдік, жартылай адам күші жетпейтін және жартылай адами емес, жартылай абстрактылы ­ жартылай нақты жаратылыстар. Бұл «күштер» діни тұрғыда жеңіліс тапты: солардың бірі ­ Израиль пайғамбарларының Құдайымен бағындырылды; оның әділдік Құдайы ретіндегі қасиеті оған Әмбебап Құдай болуына мүмкіндік берді. «Күштер» философиялық тұрғыдан жеңіліске ұшырады: олар барлық қағидалардан гөрі барынша шынайы қағидаға бағындырылды. Барлық өзге қасиеттерді қамтитын бүл қасиет оған әмбебап қағидаға айналуына жағдай жасады. Осы процесте «күштер» сакральды сипатынан айрылып, билік адамзат сана­сезіміне көшті.

Барлық әулиелік абсолютті Құдайға немесе абсолютті қағидаға ауыстырылды. Бірақ, «күштер» жеңілгеніне және өзгергеніне қарамастан, бәрібір де жойыла қойған жоқ. Олар үрей­қорқыныш пен ырымшылдық патшалығын орната отырып, қайта оралар еді және орала алады да; тіпті абсолютті Құдайдың өзі де басқалармен қатар сол «күштердің» бірі бола алады, мүмкін одан жоғарырақ, бірақ абсолютті емес. Дін философиясының бір міндеті ­дінді қорғау, екі жаққа да бір мезгілде қауіп төндіретін «күштердің» қайтып оралу шынайылығын ғылыми тұрғыда түсіндіру. «Күштердің» абсолютті Құдайға және абсолютті қағидаға бағынуынан туындаған проблема ­ бүл «екі абсолюттің проблемасы». Олар қалай бір­бірімен байланысады? Діни және философиялық абсолюттер, Deus және esse өзара байланыссыз тұра алмайды. Бұл өзара байланыс болмыс пен таным тұрғысынан қандай болады? Қарапайым тұжырымдама жасасақ: «Құдай бар!», бүл байланыс қол жетімді; бірақ оның сипаты дін философиясындағы барлық проблемалардың нағыз ақиқат проблемасын құрайды. Бұл сұраққа берілетін жауаптар әр түрлі ­ батыстық діни сана­сезімнің жолындағы белестер; және осы жол діни сана­сезімнің барған сайын жоғалуына әкеп соғады. Дін философиясы бастапқыда осы процеске араласпаса да, өз­өзіне: оның қағидаларына сәйкес бүл даму шарасыз болды ма және бұрынғыға қайтып оралу мүмкін бе деп сұрақ қоюға тиіс. 2.2. Августин шешімі Августин ежелгі скептицизмнің барлық салдарын сынап болғаннан кейін екі абсолют туралы сұраққа классикалық жауап береді: олар ақиқаттың табиғатына сәйкес келеді. «Veritas» кез келген философиялық ойлармен жорамалданады, ал «Veritas» дегеніміз ­Құдай. Мұндай ақиқатты теріске шығару мүмкін емес, немесе оны орната отырып, тек ақиқат үшін жасауға болады. Егер де сіз ақиқатты орнатсаңыз, онда Құдайды растайсыз. Августин былай дейді: «Ақиқат тапқан жерден өз Құдайымды, нағыз ақиқатты табамын». Екі абсолюттің проблемасы былайша шешілді, діни абсолют (Шекті) Құдай туралы сирақты қоса алғанда, әрбір философиялық сұрақта болжалады. Құдай дегеніміз Құдай туралы сұрақтың алғышарты: дін философиясы проблемасының онтологиялық шешімі, міне, осындай. Егер Құдай сұрақтың негізі болмай, объектісі болса, оған қол жеткізе алмайсыз. XIII ғасырдағы Александр Гальский, Бонавентура және Акваспартен шыққан Матфей ұсынған францискандық схоластика мектебі Аристотельдің ықпалына, дін философиясының онтологиялық түріне қарамастан, растай отырып, Тәңірлік ілім қағидалары туралы мәселенің Августин тапқан шешімін дамыта түсті. Мәселенің өзегі Құдайды тікелей тануға арналды. Бонавентураның айтқанындай, «Құдай жоғары дәрежеде рухтың өзінде шынайы қатысып, тікелей танылады». Ол өз­өзімен арадағы келістірушісіз ақ жалпыға ортақ бірегей болып танылады. Не болмаса, Матфейдің пайымдауынша, ол барлық қалғандары танылуы мүмкін таным қағидасы әрі алғашқы ақиқат болуы. Ол осы түрімен субъект пен объектінің бірлігін көрсетеді. Ол субъективтілік пен объективтілік бөлінген уақытта ғана мүмкін болатын күмән тудыруға душар болған жоқ. Психологиялық тұрғыдан, әрине, күмән болуы мүмкін, бірақ логикалық тұрғыдан алғанда, күмәннің әрекетімен (актісімен) расталады, сондықтан субъект пен предикат Esse tibi est ipsa Veritas, Amplectere illam (Сенің ақиқатың ақиқаттың өзі. Соны ұға біл.) арасындағы байланыс туралы кез келген ой­пікірде қарастырылады. Бұл шекті қағидалар мен олардың танымы жеке ақыл­ойдың өзгерістері мен салыстырмалығына байланысты болмайды. Олар логикалық және математикалық аксиомаларда және ойлардың басты категорияларында көрініс табушы өзгермейтін мәңгілік жарық. Бүл қағидалар біздің ойымыздағы функциялармен және сәйкесінше біздің санамыздағы Құдай арқылы жаратылмаған, олар ақиқаттың өзінің қатысуының мәні. Сезім арқылы қабылдау және абстрактылы ойлау арқылы танудың Томис әдісі ғылым үшін пайдалы болуы мүмкін, бірақ абсолютке қол жеткізуге мүмкіндік бермейді. Матфей кейінгі болатын дамуды алдын ала көре отырып, аристотельдік және томистік әдіс амал туралы сөз қылады: «Егер тіпті осы әдіс ғылым жолын жасаған күннің өзінде ол даналық жолын мүлдем бұзады». Даналық ­ sapientia ­ бүл дегеніміз ақиқаттың қағидаларын білу. Және де бүл білім тікелей болуы мүмкін немесе мүлде жоқ. Ол адамның ой­пікірінен (humana rationatio) және Қасиетті Жазу беделінен (Scripturarum autoritas) ерекшеленеді. Бұл арадағы келістірушісіз болған заттардың мәнінен негіз алатын айқындық ­ certitude ex se ipsis. Мәңгілік ақиқатты қабылдау мен ұғыну барабар», ­ деп есептейді Александр Гальский. Әрбір сұрақта және әрбір күмәнда болжалатын ақиқат субъект пен объектіге бөлінудің алдында болған. Олардың бірде бірінің шекті күші жоқ. Алайда, олар болмыстың (primum esse) өзінде олардан басым шекті күшке қатысады. «Болмыс дегеніміз интеллектте алғаш пайда болатын нәрсе» (Quod primum cadit in intellects). Осы болмыс (қандай да бір болмыс емес) таза өзектіліктің өзі және сәйкесінше ғажап нәрсе. Біз әр уақытта оны көреміз, бірақ әрқашан байқай бермейміз, және осылай бәріміз өз­өзімізден жарықты байқамай, жарықтың ішінде барлығын көріп отырғанымыз секілді көреміз.

Читайте также:  Судың өсімдік тіршілігіндегі маңызы

Августиннің және оның ізбасарларының айтқандарына сәйкес verum ipsum дегеніміз bonum ipsum­нің өзі, сол себепті ешқандай да болмашы нәрсе Болмыстың шекті күшінен артық игіліктің шекті күші бола алмайды. Ешқандай өзгермелі немесе негізделген игіліктің үрейді жеңуге қауқары жоқ, сондықтан жоғалуы мүмкін. Тек өзгермейтін игілікте ғана кез келген игіліктің prius­i табылуы мүмкін. Esse ipsum­re қарағанда, танылатын нәрсе мен ниет білдірілетін нәрсе арасындағы айырмашылықтың болуы мүмкін емес, өйткені функциялардың бөлінісі субъект пен объектінің бөлінісін болжайды. Егер мистицизм болмыстың өзіне туралы субъект пен объектінің барабарлық тәжірибесі ретінде анықталатын болса, Августин дәстүрін әділ түрде мистикалық деп атауға болады. Майстер Экхарт осы жерде ұсынылған бөгде адам және жатсыну терминдері туралы былай дейді: «Құдай мен жанның арасында не жатсыну, не алшақтық жоқ, сондықтан жан тек қана Құдаймен теңестірілмей, сонымен бірге оның өзі секілді болады». Бүл, әрине, Экхарт және барлық мистиктер білген керағар пайымдау ғана емес, себебі, барабарлықты қуаттау үшін тепе­теңсіздік элементінің болуын болжау керек. Бұл динамикалық және сыни тұрғыдағы онтологиялық әдіс болып шығады. Осы негізде Құдайдың бар екендігі туралы онтологиялық дәлелді түсінуге тура келеді. Бұл дәлел емес және ол осы формада жиі бой көрсетсе де, Құдайдың бар екеніне қатысты болмақ. Бүл біздің ақыл­ойымыздың осындай Болмысқа қатынасын тиімді сипаттау. Біздің ақыл­ ойымыз қашан пайда болғанына: трансценденталия, esse, verum, bonum көріністеріне қарамастан, тікелей айқындылыққа ие болатын principia per se nota жорамалдайды. Олар танылатын және танылған нәрселердің айырмашылығы маңызды емес Абсолютті құрайды. Бұл Абсолют болмыстың қағидасы ретінде абсолютті айқындыққа ие болады: бүл қажетті ой саналады, себебі, кез келген ойдың алғышарты болады. «Тәңірлік субстанция былайша танылады, ол жоқ нәрсе ретінде таныла алмайды», ­ дейді Александр Гальский. Адамдардың бүл ойдан теріс айналу фактісі ақыл­ойдың маңызды құрылымына емес, жеке дефектіге негізделген. Ақыл­ойдың өзінің жеке құрылымының негізделуіне бәрінен жақын тұрған нәрседен теріс айналуға мүмкіндігі бар. Бүл онтологиялық дәлелдің жүйкесі (нерві). Алайда, Ансельм өзінің эпистемологиялық реализмін негізге ала отырып, primum esse­ні ens realiissimum­ra ­ қағидаты әмбебап болмысқа айналдырды. Бұл оны Гаунило мен Фома Аквинскийден бастап Кантқа дейінгі аралықтағы қалыптасқан сын деңгейі үшін осал етіп көрсетті. Олар бұны әділ түрде теріске шығарды, яғни болмыс қажеттілігінен жоғарғы болмысқа логикалық (қисындық) амалмен ауысу және мән­маңыз бен нақтыдан тыс жатқан қағидадан тіршілік етуші нәрсеге көшу құбылысы бар. Бірақ тіпті осы ескі формада екі абсолют туралы сұраққа онтологиялық жауаптың мәні көрінеді. Deus est esse және Құдайдың растығы болмыстың өзінің растығымен барабар: Құдай дегеніміз Құдай туралы сұрақтың алғышарты. 2.3. Томистік бөлініс Августин және оның мектебі жасап қалыптастырған онтологиялық әдіс­көзқарас Ансельм ұсынған онтологиялық дәлелдің тұжырымдамасында және оны ұлы францискандық діншілдердің пайдалануы барысында көрініс берген қиындықтарға алып келді. Бүл арада Фома Аквинскийдің сыншылдығы бастау алады. Бірақ Фоманың бұл сыны Дуне Скот пен Уильям Оккамның сынынан барынша тиімдірек және қиындықтардан тысқары жатты. Батыс әлемінің басым бөлігі үшін ол онтологиялық әдіс көзқарасты және сонымен бірге тікелей діни айқындықты күйретіп отырған болып саналды. Ол дін философиясының бірінші түрін екінші түрімен ауыстырды. Дін философиясын атомистік көзқарастың жалпы сипаты мынаған байланысты: Құдайға сыйынудың тиімді жолы тікелей емес, жанама түрде болады. Алдағы уақытта дұрыс болатын ой­қорытындылардың жолы сөзсіз шынайылық сипатын бермейді, сондықтан ол беделмен толықтырылуы тиіс. Бұл францискандықтардың тікелей тиімділігі дәлелді тиімділікпен ауысады және осы тиімді элементпен қатар тысқары жатқан тиімді бедел алға шығады. Осылайша қадам жасау үшін Фома Августин шешімін теріске шығаруға тиіс болды. Сол себепті ол былай дейді: «Бір нәрсені танудың екі әдісі болады: өзі арқылы және біз арқылы. Сондықтан «Құдай бар» деген пайымдау қаншалық өз ішінде болса да, адамның өзі арқылы танылады, өйткені предикат субъектпен сәйкес келеді. Өйткені, Құдай адамның өзінің жеке болмысы …бірақ біз бұлайша Құдайдың бар екенін білмегендіктен, сол пайымдау өз­өзінде танылмайды, бірақ бізге мейлінше белгілі құбылыстар, яғни оның әрекеті арқылы дәлелдену керек». Аквинаттың осы сөздері онтологиялық әдіс­көзқарас жүйесін күл­талқан етеді. Адам primum esse мен prima veritas­тан алшақ тұрады. Ол болмаған ақиқатта сенімді болып қала алмайды. Сондықтан трансценденталия қағидалары біздегі тәңірлік сенімнің бар болуы емес, біз бәрін көріп отыратын «жаралмаған жарық», олар ­ жаралған ақыл­ой құрылымы. Байқауымызша, Абсолютті тікелей тану былайша жолмен бұзылады. Sapientia, қағидаларды білу сапалық жағынан scientia­дан ерекшеленбейді. Осыған ұқсас, музыканы үйреніп жүрген әрбір адам математика пайымдауларын қабылдау керек, тіпті ол олардың толық мағынасын түсінбесе де, дәл осылай адам да Құдай туралы және періштелерге толық түсінікті болған ғылымның жорамалдарын қабылдауға тиіс. Олар бізге бедел арқылы берілген. «Беделге сүйеніп отырған дәлелдеме бәрінен бұрын осы ғылымға (теология) лайық келеді» ­ дейді Фома. Осылайша, Тэурат Бонавентураның басынан өткендей пайымдау үшін жол нұсқаушы кітап болып қалмай, ақиқат пайымдаулардың жиынтығы болып қалыптасады. Францискандықтар, әсіресе, Александр а) мәңгілік ақиқатқа жататын және тікелей айқын емес (мысалы, Құдай esse, verum, bonum ретінде) ілімдермен және б) уақытша формалардағы мәңгілік ақиқатты іске асыратын қосымша, кездейсоқ және айқын емес (мысалы, іске асыру немесе шіркеу ілімдері) ілімдер арасындағы айырмашылықты айырады. Олардан бөлек, Фома барлық дін ілімі туралы пайымдауларды бір деңгейге жатқызады: ол ­ бедел деңгейі. Осының салдарынан credere мен intelligere арасындағы байланыс толығымен ажырап кетеді. Фоманың айтқанына сәйкес, дәл сол бір объект сенім­наным мен білім объектісі бола алмайды, немесе сенім­наным өзінің объектісімен тікелей байланысты қарастырмайды. Сенім­наным білімге қарағанда азырақ.

Читайте также:  Мәдениет туралы ғылымдардың логикасы

«Сенім­нанымға білім жетпегендіктен, ол ғылымға қол жетімді болатын білімге жол береді» ­дейді Фома, ал білім, оның айтуынша, біздің денеміздің тіршілік етуінде мүмкін болмақ емес. Бүл жер¬де «сенім­наным» ұғымын толық бағаламаудың түп тамыры өрістейді, олар оны дәлелділіктің төменгі дәрежесімен сену ретінде анықтайды және оның бүгінгі қолданысын мүлде мүмкін болмайтындай етіп тастайды. Беделге бағыну мағынасындағы сенім­нанымның ғылым мағынасындағы білімнен бөлінуі психологиялық функциялардың бөлінісіне эсер етеді, бұлар Августиннің жазбаларында сол бір психикалық субстанцияны көрсетеді. Ерік интеллектке оған кездейсоқ мазмұнды қабылдау үшін қозғау салады, еріктің бұйырғынсыз трансцендентті ғылыммен келісімге қол жеткізу мүмкін емес. Ерік интеллекттің меңгере алмаған және кейіннен онтологиялық әдістің тікелей әрекет етуі теріске шығарылған құз­шыңырауын толтырады. Бұның бәрі Фома үшін сезім арқылы қабылдаумен шектелген эпистемологиядан туындайды: «Адами интеллект табиғи қасиеті бойынша діни субстанцияға қол жеткізе алмайды, өйткені біздің жер бетіндегі өмірімізде интеллектінің тану қабілеті сезім арқылы қабылдаудан басталады». Сондықтан біз Құдайға себептілік категориясының көмегімен бет бұруымыз керек. Дәл осы жәйт дін философиясын жасайды, дегенмен оны космологиялық терминдермен жасау өте оңайға соғады. Біздің байқауымызша, таза мәнді өзектілік тіршілік етуі тиіс және әлеуеттіліктен өзектілікке қарай жылжу өзектілікке байланысты болады, сондықтан кез келген қозғалыстың алдында жүретін өзектілік тіршілік етуге тиіс. Онтологиялық дәлел тек оның күмәнді тұжырымдамасында ғана емес, сонымен қатар оның мән­мағынасында да болуы мүмкін емес. Жильсон бұны былайша бейнелеп көрсетеді: «Құдайда мән­маңыз бен тіршілік ету бара­бар екеніне шын мәнінде талас жоқ. Бірақ бұл оның дәлелдер арқылы Құдайдың бар екенін растаған кезде, біздің түпкі ақыл­ойымыз көтерілетін дәрежеге дейінгі тіршілік ету үшін емес, Құдай мәңгілік Өзінде тұрған сипатындағы тіршілік ету үшін бүл дұрыс келмекші». Тіршілік етуді қосымша түсіну Құдайдың тіршілік етуін тас пен жұлдыздың тіршілік ету деңгейіне дейін төмендетіп жіберетіндігі белгілі жайт, бүл жерде атеизмді мүмкін етіп қана қоймай, сонымен қатар оны болмай қоймастай етіп қояды, мұны кейінгі тарих растады да. Осы бағыттағы алғашқы қадамды Дуне Скот жасады, ол шекті болмыс ретіндегі адам және шексіз болмыс ретіндегі Құдай арасындағы бағындырылмайтын шыңырау ортасында оз дегенінде тұрып, осы бөліністен космологиялық дәлел дегеніміз не, demonstratio ex finito қалайша шектілік аясында қалып қояды және қалайша шексіздікке қол жеткізе алмайды деген қорытынды шығарады. Оның өздігінен қозғалатын телеологиялық ғарыш идеяларынан тысқары шығуға қабілеті жоқ. Тек бедел ғана бар болғаны мүмкіндік болып табылатын Құдайдың осы тиімді ықтималдылығынан тысқары шығуға қабілетті. Болмыс ұғымы онтологиялық сипатын жоғалтады, бүл сөз шектілік пен шексіздіктің мүлде әр алуан салаларына қолданылады. Құдай өзінің болмыс болып қала беруін тоқтатып, танылуға тиіс жеке болмыс болып қалыптасады, cognitione narticulari. Кейінгі номинализмнің атасы Оккам Құдайды res singularissima деп атайды. Оған түйсік арқылы да, абстракция арқылы жақын келу мүмкін емес, яғни ешқандай мүмкіндіктің жоқтығын білдіреді, ессіздік өрісіндегі берекенің әдеттегі әрекетін ұғымсыз қадағалаудан басқа, бүл ерікті беделге бағындыруға икемдеуге тиіс. Августин шешімін томистік еріту қорытындысы осындай. Екі Абсолют туралы сұрақтың жауабы мынау: діни Абсолют жеңілмейтін дүлей күштің жеке болмысына айналады, сол уақытта философиялық Абсолют барлығы кездейсоқ және жекеше түрде өтетін шынайылықтың берілген құрылымына қалыптасады. Ертеректегі протестантизм даналық көрсетті, осындай философиялық алғышарттар болған кезде қандай да бір болмасын дін философиясын жасаудан алшақ тұрды және өзінің діни тәжірибесінің негізінде сенім­наным концепциясын жасады, бұл концепцияда кейінгі схоластиканың жеке­дара элементтері жаңадан бірлікке ие болды. Өйткені, томизмнің сіңірген еңбегі сенім­наным табиғатының шынайы талқылау тақырыбы болуында жатыр және сенім­наныммен тікелей айқындылықтың аңғырт тепе­теңдігі меңгерілді, соның нәтижесінде діндегі кездейсоқ элемент көрнекілікке айналды. 2.4. Қазіргі заманғы дін философиясындағы екі типтің алмасуы мен қақтығысуы Осы тақырып бойынша аса ауқымды материал жинауға болар еді. Бірақ оның түпнұсқалығы классикалық жауаптармен салыстырғанда оншалықты қомақты емес. Бәз­ баяғы бірдей жауаптар қайта­қайта қосылып немесе бөлініп қайталана береді. Жалпы үрдіс космологиялық үлгіде және оның ақырғы өзін­өзі теріске шығаруымен анықталады, бірақ оған онтологиялық тұрғыдан қарама­қарсы әдіс ғасырлар бойына және біздің заманымызда барынша жиі байқалып келеді.

Оставить комментарий