Мәдениет туралы ғылымдардың логикасы

Платон таң қалу құбылысы нағыз философиялық құбылыс болып табылатындығын, одан кез келген пәлсапалықтың түп­тамырын қарастырудың керектігін айтқан еді. Егер осылай болатын болса, онда қандайлық нәрселер идамның сана­сезімінде таң қалу сезімін оятты және оны философиялық ой­толғамдар жолына алып келді деген сауалдар туындайды. Бұлар «нақтылы» немесе «рухани» нәрселер ме, әлде табиғи тәртіп немесе адамнан пайда болған жаратылыс па? Бей­берекет әлемнен астрономия .әлемі алғаш болып жоғары көтеріле бастады деген болжам жасау әлдеқайда табиғи нәрсе болып көрінбекші. Мәдени дәстүрді иеленген түгелдей дерлік улы саналатын діндерде біздер аспан төсіндегі шырақтарды ғазиз тұтып қадірлеушілік жағдайларын кездестіреміз. Бұл жерде адам үшін сезімдердің тұмшалаған тұтқынынан босатып шығып, болмыс тұтастығының еркін де кең тынысты аңдауына дейінгі деңгейге көтерілудің сәті түспек. Табиғатты сиқырлы эсерге бағындырудың субъективті сарындағы талпыныстары қазір өткен уақыт қойнауында қалып, оның орнына бәрін қамтушы объективті реттілікті алдын ала сезе білу құбылыстары үстемдік құрды. Аспан әлемі денелерінің қозғалысынан, күн мен түннің ауысуынан, жыл мезгілдерінің заңдылық бойынша қайталанып келіп отыруынан адам бірыңғай үлгідегі үдерістің елеулі мысалын көріп таныды. Ол адамның өзінің және оның еркі мен тілек­қалауының дүниесінен де шексіз түрде биіктеп кетті. Бұл үдеріс сипатына тек қана кәдімгі адами мінез­құлық үшін ғана емес, сонымен қатар «қарабайыр» дию күштердің іс­әрекеті үшін де көңіл күйінің құбылғыштығы мен алдын ала болжап білмеу жайлары жат саналды. Адамның ой­санасында алғаш рет қатаң жүйедегі құрсау шеңберлермен шектеліп қалған және белгілі дәрежедегі өзгермес заңдармен байланыстырылған іс­қимыл мен «ақиқаттылық» бар деген түсінік қылаң берді. Бірақ, бұл сезім жақын арада, оның тәртібі табиғаттағы тәртіпке қарағанда адамға анағүрлым жақын болғандықтан, басқасымен [ішкі әлемге жататын] тікелей бірігуге тиіс болды. Және ішкі әлем еш уақытта қарапайым жүгенсіздіктің патшалығы болып көрген емес. Жеке адам өзін белгілі бір айқындалған және күш­дәрмені жетпейтін құбылыстармен өзінің алғашқы ниеттерімен шектелген жағдайда көреді. Оны әдет­ғұрып күші шырмап тастайды. Бұл күш оның әр қадамын аңдиды, және әредік бір сәттерде ғана оның іс­қимылдарына бостандық береді. Аталған күш оның қылық­қимылдарына ғана үстемдік етіп қоймайды, сол сияқты ой­сезімдерге, түсініктерге, сенім­нанымдарға да үстемдік етеді. Әдет­ғүрып адам тіршілік етуші тұрақты айналадағы жағдай ретінде қызмет етеді; адам дем алатын ауа секілді одан да босанып кету еш мүмкін емес. Сол себепті оның нақтылы дүниесінің әдет­ғүрып дүниесінен ажырағысыз болғандығы таңқаларлық жәйт саналмайды. Қос дүние де бір­біріне тиесілі және өздерінің пайда болуы жағынан бірыңғай. Күллі ұлы деп есептелетін діндер өз әлемінің қайдан шыққандығы туралы ілімін (космогониясын) және адамгершілік ілімдерін осы дәлелге негіздеп, Құдай­Жаратушыға қосарлы роль мен қосарлы міндет атқару: ғарыштық және ғұрыптық тәртіптердің негізін салушы, оларды Хаостың (Хаос ­ грек мифологиясында дүние жаратылыстан бұрын бұлдыр тұман, түпсіз тұңғиық болған деген ұғым) күштерінен жұлып алушы болып белгіленетіндігіне келіседі. Біз осы сықылды көзқарастарды «Гильга­меш туралы аңыз» эпосынан, білгірлерден, жаратылыстың египеттік тарихынан тауып анықтамақпыз. Жаратылыс туралы вавилондық мифте (аңыз­әфсанада) Мардук кескін­кейіптен жұрдай болған Хаосқа қарсы, құбыжық Тиаматқа қарсы күрес жүргізеді, оларды жеңгеннен кейін Мардук осы оқиғаның мәңгіге қалатын ескеркіштерін­ символдарын: ғарыштық және заңдық тәртіптерді орнатады. Ол аспан шырақтарының жүріс қозғалысын айқындады, ол Зодиактың (Күннің жүрісін көрсетіп, 12 айдың басы болған жұлдыздардың ортақ аты) белгілерін, күндердің, айлардың, жылдардың ауысып тұруын белгіледі. Және сонымен бір мезгілде ол адамдық мінез­құлықты жазасыз аяқ басуға болмайтын шектермен шектеп қойды; ол «қасиетті затты көре білетін, бірақ зұлымның құтылып кетуіне мүмкіндік бермейтін, бас имей жүргендерді көндіретін және заңның іске асырылуына жол ашатын» адам. Адамгершіліктік тәртіптің күллі осы таңғажайып тарына аса зор да емес және жұмбақ жайлары жүзеге асқан өзгелері келіп қосылды, барлық басқа нәрселердей, адам қолынан шыққан не нәрсе болса да, оны қол жетпес құпиядай қоршап тұрды. Оған оз жасампаздықтарын жасаушы ретінде санау жайлы ой мүлде жат болатын. Бұлар өздерінен ғана емес, сонымен қатар оның күллі түп­тұқиянын өсіп­өндіруге жағдайы жететіндерден де жоғары асқақтарды.

Егер де адам оларға қандай да бір пайда болу жағдайын қосып белгілесе, онда ол тек мифтік құбылыс болуы мүмкін. Оларды Құдай каратты; құтқарушы оларды аспан төрінен алып келіп, адамдарға оларды қалай пайдалануды үйретті. Мәдениет жайлы мұндай мифтер барлық замандар мен халықтардың мифологияларында ұшырасады. Адами ақыл­ой ғасырлар мен мыңжылдықтар бойы жасап шығарған нәрселер орайы келген іс­әрекеттердің жай ғана нәтижесі болып қойған жоқ, сонымен бірге жоғарыдан түскен сый­тартулар болып есептелді. Әрбір құралдың өзіндік аспан әлемінен пайда болғандығының белгісі анықталып, тіркеліп отырды. Мәселен, Оңтүстік Тогодағы Эве сияқты жабайы бұратана халықтарда, егіннің жиналуына байланысты өткізілетін маусымдық мерекелер кезінде тіпті әлі күнге дейін балтаға, сүргіге және араға құрбандықтар шалынады. Материалдық құралдарға қарағанда адам үшін өзі жасаған рух саймандары бағзы замандардағы заттар тәрізді көрінуі ықтимал. Олар сол сияқты оның ұдайы болып туратын ой­толғаныстарының арқауы болып есептелетін күштің бой көрсетуі болып шықты. Ең алғашқы кезекте бұл тіл мен жазуға, қандай да бір болмасын адами араласудың және адами қоғамның талаптарына қатысты болып келді. Өз қолымен адамдарға жазу өнерін берген Құдайға әрқашанда тәңірлік сатыларда әрдайым айрықша, артықшылықты орын беріліп отырды. Египеттің ай Құдайы Тот сонымен бір мезгілде «Құдайлардың көшіріп жазушысы» және аспан қазысы (төрешісі) болды. Нақ сол Құдайлар мен адамдарға ненің жарасатындығын, үйлесетіндігін көрсетіп беріп, заттардың өлшемін анықтап отырды. Өлшемнің пайда болу түп­төркіні тіл мен жазуда көрініс тапты, өйткені ең алдымен олар үшін өткінші әрі өзгермелі жайларды қамтып ұстап қалу, солай ете отыра, оны жүгенсіздік уысынан жұлып алу қабілеті тән болып табылатын. Осының барлығынан да, тіпті миф пен дін саласынан да, біздер адами мәдениеттің әлдене арқылы берілмегендігін және өзінен өзі түсінікті жәйт болып табылатындығын сезінеміз, бірақ түсіндіруді қажет етуші таңғажайып та жоқ емес. Бірақ, адам өзінің мұндай сұрақтарды қоюға міндетті және осыған құқы бар екендігін әзер түсінсе де, ол дербес «тәсілдің» жасалуына дейін көз жеткізіп барып, соның көмегі арқылы оларға жауап беруге тиіс. Мұндай ауысу жағдайы алғаш рет грек философиясында болған еді, сөйтіп, осы арқылы рухани өмір тарихындағы дәуірлердің ауысуын атап өтті. Сол кезде жаңа қабілет жаңалығы ашылды, бұл қабілеттің өзі­ақ табиғат жайлы және адамдық мәдениет жайлы ғылымдарға қарай жетелей алатын. Біресе ана құбылысқа, біресе мына құбылысқа бағытталған мифтік тұрғыдан түсіндіруге жасалған талпыныстардың белгілі емес жағдайдағы сан алуандығының орнын ендігі уақытта барлығын да бойлап­көктеп өтетін болмыстың бірлігі жайлы ұғым­түсінік басты, ол білім негізінің бірлігіне сай келуге тиіс болды. Бұл бірлік тек таза ойлау үшін ғана қолжетімді нәрсе еді. Аңыз тудырушы ой­қиялдың ала­құла және амбивалентті күйде жаратылған заттары ең ақырында ойдың сынағына ұшырап, осылай бола отыра, оз тамырларынан ажырап қалды. Бірақ, бүл сыни міндетке енді жаңа ақиқатқа негізделген міндеттер келіп қосыла берді. Ойлау өз мойнына нені күйретіп­қиратқан болса, соны оз күшімен қайта қалпына келтіру міндетін алды. Біз доскратиктердің өз [философиялық] жүйелерінде осы міндетті шешуді қандай таңқаларлық сабақтастықпен қолға алғандығын және оны әрбір рет бойынша қалай шешкендігін қадағалап біле аламыз. Идеялар туралы платондық ілімде және Аристотельдің «Метафизикасында» бұл міндет үлгілерге айналған әрі талай ғасырларға кететін ойдың дамып­жетілуін айқындаған шешімдерін тапты. Мұндай синтез (талдау жолымен табылған мағлұматтарды біртүтас құбылыс ретінде жинақтап зерттеу әдісі) мүмкін де болмас еді, егер мұның алдында жекелеген мәселелерге қатысты зор жұмыстар жүргізілмегенде. Бұл жұмыс алғаш қарағанда қарама­қайшылықты болып көрінетін, проблемаларды қою мен шешудің мейлінше әр алуан әдістерін ұсынушы бағыттарда жүргізілді. Сонда да болса, егер осы бір ауқымды жұмыстың бастапқы орны мен мақсатын өзімізше қарастырып көрсек, ол грек философиясының негізі етіліп алынған әрі оның дамуына септігін тигізген қандай да бір негіз қалаушы қағидамен байланысты болып шықпақшы. Грек философиясында осындай роль атқарған қағида Логос ұғымы еді. Оның айрықша мәні мен болашақ байлығын біз оның алғашқы іске асырылуынан, Гераклиттің философиясынан танып­біле алмақпыз. Алғаш қарағанда, Гераклиттің ілімі тұтастай ионийлік заттық философияға негізделген секілді көрінеді. Гераклит сол сияқты дүниені біріне­бірі ауысып туратын әр алуан стихиялардың жиынтығы ретінде қарастырады. Бірақ бұл Гераклитке болып жатқан жайлардың тек сыртқы жағы ретінде көрінеді, ал ол болса оның арғы жағындағы, ертеректе ойлаудан жасырын қалып қойған әлдебір тереңдікті көргісі келеді. Және ионийліктер «не» деген сауалға берілген қарапайым жауаппен қанағаттанып қана қойғысы келмеді, олар «қалай» және «неге» деген сауалдарды ұғып ­білгілері келді. Дегенмен, Гераклитте бұл сауалдар жаңаша әрі анағұрлым өткір күйде қойылады.

Шекараларында бұдан бұрынғы заттық философия өрістеп­дамыған сезімдік түйсіну осылайша алға қойылған кезде оның сұрақтарда бұдан әрі жауап бере алмайтындығына көзі жетті. Жауапты тек ойлау ғана бере алады, өйткені онда және тек қана онда адам өзінің дарашылдық шектеуінен азат болмақ. Ол енді «оз пікірін ұстанбайды», бірақ, жалпыға ортақ және тәңірлік жайларды қамтиды. «Жеке» көзқарастың орнына әлемдік заң келіп орнығады. Енді ғана адам алғаш рет, Гераклит бойынша қарастырғанда, мифтердің армандаушы әлемінен және сезімдік түйсінудің шектеулі әлемінен босанып шығады. Және де бұл салауатты да сергек шілдік жай­күйдің ерекше сипатына айналады, өйткені тек осы жағдайда ғана индивидтер (жеке тұлғалар) жалпы дүниеге иелік етіп, олар санадағы қиял мұңдарында оз әлемінің тұңғиығына түпсіз батып, оған байланып қалады. Осылай бола отыра, күллі европалық ойдың алдына жаңа міндет қойылды және жаңа бағыт айқындалып, бұл бағыттан енді ол ауытқып кете алмады. Европалық ой грек философиясының мектебінен өткен кезден бастап, ақиқаттылықтың бүкіл танымы ­«Логос», одан кейінгі уақыттарда сөздің кең мағынасындағы «Логика» іргелі ұғым­түсінігімен айқындала бастады. Бұл тіпті философия өзінің үстемдік жағдайынан тағы да айрылып қалған, ал «Жалпыға ортақ» және «Тәңірлік» сияқты ұғымдар оның қолы жетпейтін басқа жерден іздей бастаған кезде де өзгерген жоқ. Христиандық гректік интелектуализммен таласқа түсті, бірақ таза иррациональдылыққа қайта орала алмады және оралғысы да келмеді, өйткені, бүл арада да Логос ұғымы тамырын тереңге жайып тастаған болатын. Христиандық қасаңдықтың тарихы қажырлы күрес жайлы айғақтайды, яғни бұл күресті христиандық құтқару дінінің негізгі идеяларына грек философиясының рухына қарсы жүргізуге тура келген болатын. Егер бұл күресті рух тарихының көзқарасы тұрғысынан алып қарайтын болсақ, онда жеңімпаздың да, жеңіліс табушының да болмағандығын байқап­білу қиын емес; бірақ, сол сияқты осы күрестің барысында қарама­қайшылықтарды шынайы түрдегі ішкі тігісін жатқызушылық жағдайлары болып өтті деп қуаттау әсте дұрыс болмаса керек. Бір ғана грек философиясының және Иоанн бойынша Інжілдің Логос (Сөз) қорытындысына әкеліп тіреу бос әурешілік болып шығар еді, өйткені, жалқы мен жалпыға ортақтың, соңғы мен шексіздің, адам мен Құдайдың арасындағы өзара іс­қимыл әдісі оларда тіпті әр қилы болып келеді. Ежелгі Болмыс пен Ақиқат ұғымын, Парменидтің сөздерін пайдалана отырып, олардың жалпы орталығына бекітілген, «жақсы жонылған шарларымен» салыстыруға болар еді. Қос шар да әбден жетілдірілген және өздеріне жеткілікті; олар үйлесімділікте ғана емес, сонымен қатар тепе­теңдікте болып отырады. Христиандық көзқарастың дуализмі (материализм мен идеализмді үйлестіре тырысатын ағым) осы тепе­теңдіктің ақырына нүкте қойған еді. Бұдан кейінгі кездерде танымның немесе таза ойлаудың жұмсаған бірде­бір күш­ жігеріне болмыс арқылы өткен жарықшақты тегістеудің орайы мүлде келмеген болатын. Әрине, христиандық философия ешбір жағдайда да философияның мазмұнында көрініс тапқан бірлікке ұмтылудан бас тартып көрген жоқ. Қос қарама­қайшылықтың арасындағы шиеленісті еңсеруде қол жеткен табыстар қаншалықты аз болғанымен де, христиандық философия оз саласында және өзіне қолжетімді құралдармен осыған ұқсас әрекеттерді бәрібір жасады. Осы жасалған іс­әрекеттердің нәтижесінде схоластикалық философияның жүйелері дамып­өсіп шығып, одан әрі ұлғая берді. Олардың бірде­бірінің жаңалықтың ашылуы мен ақыл­парасаттың, сенім­наным мен білімнің, regnum gratiae (береке патшалығы) мен regnum naturae (табиғат патшалығының) арасында болып туратын қарама­қайшылыққа талас білдіруге батылдары бармады. Ақыл­парасат, философия әлемнің кескін­келбетін оз күштерімен қура алмайды; олар әкелетін күллі нұрлы жарық сәуле, олардың өздерінен емес, керісінше, басқа қайнар көзден пайда болады. Дегенмен, егер де көзқарасты осы қайнар көзге бағыттайтын болсақ, және де сенім­нанымға тәуелсіз, өзімен өзі байсалды болып келетін күшті қарсы қою үшін, осы қайнар көзге өзін өзі ұстап жүру сипатын беру үшін олар алдын ала сызбасы түсіріліп қойылған мақсатқа қол жеткізеді. Рақат­берекенің тікелей болатын әрекеті арқылы, тәңірлік illuminatio арқылы сонымен бір мезгілде оның білімі мен көлемін айқындайды. Бұл мағынада алғанда fides quaerens intellectu сөздері күллі ортағасырлық кезеңдегі христиандық философияның идеясы мен уранына айналады. Жоғары схоластиканың, әсіресе, Фома Аквинскийдің жүйелерінде синтездің (талдау жолымен табылған мағлұматтарды біртұтас құбылыс ретінде жинақтап зерттеу әдісінің) орайы келеді және ғайып болған үйлесім қалпына келтіріледі. «Табиғат» пен «Рақат­береке», «Ақыл­ парасат» пен «Ашылу» біріне­бірі қарама­қайшылықта болмайды, керісінше, бірі екіншісіне, дамып­жетілмегенге бағыт сілтейді, адами құбылыстар жоғары тәңірлік нәрсеге қарай жетелейді.

Ғарыш пен мәдениет тағы да тартылыстың ортақ діни орталығымен бірге бірыңғай тұтас нәрсеге айналатын тәрізді. Бірақ, бүл шебер дәрежеде бой көтерген, христиандық дін мен ежелгі дүниенің философиялық танымы бір­біріне қолдау білдіруге тиіс ғимараты қазіргі заманғы ғылымның сипатын басқаша айқындаған танымның жаңа мақсат­мүддесінің (идеалының) алдында күл­ талқан етіледі. Математикалық жаратылыстану жаңаша түрде танымның ежелгі дүниедегі мақсат­мүддесіне бет бұрды. Кеплер мен Галилей үшін ойлаудың пифагорлық, демокриттік, платондық негіздеріне ауып кетуіне болар еді. Сонымен қатар, олардың зерттеулерінде ойлаудың аталған негіздері жаңаша мәнге ие болады, өйткені, ежелгі дүние ғылымы мен философиясына қол жетпестей болып келген ақылға қонымды мен сезгіш, арасындағы мұндай байланысты орнатудың реті келмейді. Бейне бір математикалық білімнің алдында «сезімдік қол жеткізілгіштік» және «ой ­ саналық ­ қол жеткізілгіштік» әлемдерді бөліп тұрған соңғы кедергілер қирап­күйреді. Материя сол қалпында санның үйлесім өрнегімен өрілген және геометрияның заңға сәйкестілігімен басқарылатындай болып көрінеді. Осы жалпыға ортақ саналатын тәртіптің алдында схоластикалық аристотельдік физикаға орнығып, терең тамыр жайған физикадағы күллі қайшылықтар жоғалып кетеді. Бұдан былай «төменгі» және «жоғарғы» әлемдер арасында кикілжің атаулы болмақ емес. Әлем біртүтас, өйткені, ол тек әлемнің бір ғана танымы, әлемнің бір ғана математикасы болғандықтан да осылайша болып отыр. Декарттың mathesis universalis қазіргі заманғы танымның бұл қағидасы негізделген түрдегі философиялық ақталу сипатын иеленді. Әмбебап математиканың ғарышы, тәртіп пен өлшемнің ғарышы бүкіл танымды шектеп тастайды және сарқып түгеседі. Ол толығымен оқшау күйде, ол өзінде жоқ саналатын ешқандай қолдауға зәру емес. Енді, өздерінің айқын да нақты идеяларында ақыл­парасат болмыстың тұтастығын қамтиды, және енді ол осы бір тұтастыққа өз күштерімен толық бойлай алады және оларды басқара алады. Бұдан әрі дәлелдеуді қажет етпейтін жәйт мынау, яғни бұл классикалық деңгейдегі философиялық рационализмнің негізгі идеясы ғылымды жемісті етіп және оның шекараларын ұлғайтып қана қойған жоқ, сонымен қатар оған жаңаша мазмұн мен жаңаша мақсат қасиетін дарытты. Декарттан Мальбраншқа және Спинозаға дейінгі, Спинозадан Лейбницке дейінгі философия «жүйесінің» өрістеп дамуы осының іркіліссіз дәлелі болмақ. Бұл дамудың барысы әмбебап математиканың жаңаша идеалының өзіне ақиқат танымның мүлде жаңа сипаттағы салаларын өзіне бірте­бірте мойынсұндыра бастағандығы жайлы тікелей түрде айғақтайды. Декарттың метафизикасының түпкілікті жүйесі танымның бәрін де қамтушы бірыңғай тәсілінің бастапқы ой­ниетіне сай келмейді, себебі, ойлау өз дамуында одан әрі ілгерілей түсіп, түптің түбінде болмыстағы белгілі саналатын бұрыннан бар айырмашылықтарға Renin килігеді, ол булардан бас тарта алмайды және оған бұларды осы қалыпта қабылдап­түйсінуге тура келеді. Субстанциялардың (ішкі бірлігі жағынан қарастырылатын объективті шындықтардың) дуализмі (материализм мен идеализмді үйлестіруге тырысатын ағымы) Декарт тәсілінің монизмін шектеп қояды. Ең ақырында, осы тәсілдің оз алдына қойып отырған мақсаты тұтас нәрсе ретіндегі күллі таным үшін ғана емес, сонымен бірге оның белгілі бір дәрежедегі бөлігі үшін де қол жетімді болып есептелетін тәрізді. Физикалық денелердің әлемі қандай да бір шектеулерсіз математикалық ойдың үстемдігіне бағынады. Оның құрамында қандай бір болмасын қалдық, шаманың таза күйдегі ұғымдарға әкеп соқтырмайтын және белгілі бір дәрежеде оларға тәуелді болмайтын ешбір күмәнді «саналар» қалмақ емес. Барлық керексіз нәрселер жойылады және зердеден өшіріліп тасталады: «материяның» тепе­теңдігі таза уақты шамасы арқылы заттық философия мен математиканың тепе­теңдігінің болуын қамтамасыз етеді. Созылыңқы субстанциямен қатар ойға тұжырымдаушы субстанция да бар, және олардың екеуін де жалпы негіздің арасынан, Тәңір болмысынан сыртқа шығарып тастау қажет. Декарт анықтап табуға және ақиқаттың осы бір бастапқы қабатын дәлелдермен мақұлдауға кірісетін тұста ол оз әдісінің бағыт сілтеуші жоғалтып алады да, өзінің әмбебап математикасының ұғымдарында емес, керісінше ортағасырлық онтологияның (идеалистік философияда болмыс туралы метафизикалық ілімнің) ұғымдарында ойлай бастайды. Осының кұрамынан нәрселердің «формальды» сипаттағы ақиқаттылығын шығарып тастай отырып, бұл ұғымдардың ақиқаттылығын қарастыратын дәрежеде ғана оған осы жәйтті дәлелдеудің орайы келеді. Декарттың жолын қуушылар аталған қарама­қайшылықты бұрынғыдан да жігерлі әрі табысты жағдайда жоюға талпынды. Декарт substantia extensa тұрғысында нені жасаған болса, олар да осыншалықты нанымды дәрежеде substantia cogitan пен тәңірлік субстанция тұрғысында іс­әрекет жасағысы келді. Осы жолда Спиноза Құдай мен табиғаттың тепе­теңдігі жайлы өзінің идеясына бет бұрды, осы жолда Лейбниц «жалпыға ортақ сипаттаманың» нобайын жасады.

Олардың екеуі де тек қана осындай жолмен панлогизм мен панматематизмнің ақиқаттылығының шүбәсіз дәлелдемесіне қол жетуі мүмкін деген ойға иланды. Бұл арада дүниенің ежелгі және ортағасырлық кезеңіне қатысты алғандағы қазіргі заманғы кескін­келбетінің ажырап үзілуі толық айқындықпен бейнеленді. «Рух» пен «ақиқат» ымыраласып қана қоймайды, сонымен қатар бір­біріне еніп кірігіп кетеді. Олардың арасында сыртқы өзара іс­қимыл мен сыртқы сәйкестіктен басқа ешбір байланыс жоқ. Бұл жерде әңгіме танымның ежелгі және схоластикалық алдында схоластикалық аристотельдік физикаға орнығып, теорияларында білімнің өлшеуіші ретінде қызмет етуші aderquatio intellectus et rei қағидасына қарағанда әлдебір өзгеше нәрсе жөнінде болып отыр. Бүл арада қайдағы бір «алдын ала белгіленген үйлесім» жайлы және ойлау мен болмыстың, идеалды құбылыс пен ақиқат құбылыстың түпкілікті тепе­теңдігі жайлы айтылады. Әлемнің осы панматематикалық кескін­келбетінің жолында ұшырасып отырған бірінші шектеу жаңа философияның пайда болуы барысында осылайша түйсініп қабылданбаған немесе зорға ғана байқалған проблемалардың ішінен өсіп­өніп шықты. Тек XVIII ғасырдың екінші жартысында ғана проблемалардың осы ауқымының дара ерекшелігін нұсқап көрсететін және оны философиялық өзіндік танымның түйініне әкеп тірейтін үлкен ара­жік межеленді. Буған дейін классикалық рационализм табиғатты бағындыруды қанағат тұтып қана қойған жоқ, ол өз­өзінен тұйықталған «рух туралы ғылымдардың табиғи жүйесін» өзінше жасағысы келді. Адами рух «мемлекет ішіндегі мемлекет» ретінде тіршілік етуді доғаруға тиіс болды, ол әлгі айтылған қағидалардың негізінде танылуға әрі табиғат сықылды сол заңдарға бағынып отыруға тиісті деп саналды. Гуго Гроций қазіргі заманғы кәдуілгі құқықтың құқық жайлы ғылымдар мен математикалық ғылымдар арасындағы терең ұқсастыққа негізделетіндігін көрсетіп берді; Спиноза мақсаттар мен әдіс­тәсілдердің үлгісі ретінде геометрияның идеалына бағдарланған этиканың жаңа түрін жасап шығарды. Алғашында шеңбер тұйықталды: математикалық ой бірдей дәрежеде заттық және психикалық әлемді, табиғаттың болмысы мен тарихтың болмысын суреттей алады деген эсер пайда болды. Бірақ, бұл аталған мезетте алғашқы елеулі болып саналатын күмән­күдік алға шықты. Физика мен астрономия сияқты, осындай математикаландырудың орайы келер ме екен, басқаша айтқанда, ол «Mathesis universalis» оқшау оқиға емес пе? Бүкіл өткір сипатымен қоса осы сауалды алға тартқан түңғыш ойшыл Джамбаттиста Вико еді. Дұрысын айтқанда, Виконың «Тарих философиясының» сіңірген қызметі тарихи үдеріс (процесс) туралы ілімге және оның жекелеген кезеңдерінің қалпына ғана негізделіп қойған жоқ. Адамзат тарихындағы дәуірлерді айырып ажырату және ондағы қолданудың белгілі бір ережесін қадағалау әрекеті: «тәңірлік» дәуірден «қаһармандық» дәуірге, «қаһармандық» дәуірден «адамдық» дәуірге ауысу құбылыстары әлі де болса Виконың санасында кейбір фантастикалық ерекшеліктермен бірге аралас күйде бейнеленген еді. Бірақ оның айқын көрген және барлық күш­жігерін жұмсап Декартпен күрескен нәрсесі тарихи танымда ол қолданған әдістің ерекшелігі мен өзіндік құндылығы болатын. Ол ешбір кібіртіктеместен бұл құндылықты математикалық тәсілден жоғары қойды және одан сол бір «sapientia humana» ұғымының шынайы түрде жүзеге асырылуын анықтап тапты, ол жайлы ұғым­түсінікті Декарт өзінің «Regulae ad directionem ііеіі»­лердегі алғашқы басталатын сөйлемдерде идеал ретінде белгіледі. Вико бойынша алғанда, табиғатты зерттеп­білу емес, керісінше, адами өзіндік таным біздің біліміміздің шынайы мақсатын қурайды. Философия осыны місе татудың орнына Тәңірлік немесе абсолюттік білімді қажет етеді, ол өзінің шекарасынан аттап өтіп, жаңылыс жолға түседі. Вико үшін танымның ең жоғары заңы кез келген болмыс шынайы түрде тек өзі тудырған нәрсені ғана тани алады деген тұжырымға келіп тіреледі. Біздің біліміміздің ауқымы біздердің жасап шығарған нәрселерімізден әріге аспайды. Адам өзі не нәрсені қаншалықты жасап шығарса, соншалықты ғана түсінеді, және бүл шарт табиғатта емес, тек рух дүниесінде ғана толық көлемде орындалады. Табиғат дегеніміз Тәңірдің жаратылысы және де, осыған сай ол, оны жасап жарыққа шығарған тек Тәңірлік парасатқа ғана түсінікті болмақ. Шын мәнісінде адам не нәрсеге қол жеткізе алады, бүл дегеніміз ­ оларға ешқашанда түгелдей түсінікті бола қоймайтын заттардың мәні ғана емес, сонымен қатар оның шығармаларының құрылымы әрі ерекшелігі де. Математика да осы сияқты бұл мән­жайға міндеттілікте болады, себебі математика олар сипаттап бергісі келіп отырған нақты ақиқат түрдегі пәндерге емес, керісінше, ойдың мәжбүрсіз жағдайдағы іс­қимылымен жасалатын идеалды пәндерге жатады. Дегенмен, бұл құндылық сонымен бір мезгілде ол асып өте алмайтын оның шекараларын айқындап береді. Математиканың объектілері, адами рух тиесілі болатын абстрактілі болмыстан өзге, ешқандай басқа болмысты иеленбейді.

Тиісінше, біздің танымымыз алынып тасталмайтын баламаның алдында тур. Не болмаса таным кейбір «ақиқат бөлігіне» қарай жылжиды, бірақ бұл жағдайда ол өз мәніне толық бойлай алмайды, керісінше оны тек эмпирикалық жағынан және бөліктер бойынша, жекелеген өзгешелікті белгілер бойынша суреттеп бере алуға қабілетті. Не болмаса таным идеяға барабар, табиғат пен мәннің маңыздылығына сай келетін түсіністіктің толымдылығына қол жеткізеді, бірақ солай бола тура ол өзінің ұғымдық құрылымдарынан тысқары шығып кетпейді. Объект бұл жағдайда таным арқылы жосықсыз мағынада қосымша жазылған қасиет­сапаны ғана иеленбек. Осы дилеммадан (екі мүмкін қорытындының біреуін тандап алу керектігі), Викоға сәйкес, біздер, математика сияқты эмпирикалық жаратылыстанудан шыққан кезде ғана, шыға алмақпыз. Адами мәдениеттің жаратылыстары ғана өз кұрамына шүбәсіз танымның осы екі шарттарын біріктіреді: олар тек ұғымдық ойлық қана емес, сонымен бірге мейлінше нақтылы, жеке және тарихи болмыс маңызы болып табылады. Осы болмыстың ішкі құрылымы адам олардың жаратушысы болып табылатындықтан ол үшін қол жетімді әрі ашық. Миф, тіл, дін, поэзия ­ осылардың барлығы да нағыз адамдық таным үшін арналған тақырыптар. Олар бірінші кезекте Виконың назарын оның «Логикасын» құру кезінде өзіне еліктіріп тартады. Алғаш рет логика объективті танымның ауқымынан, математика мен жаратылыстанудың ауқымынан сытылып шығуға және мәдениет туралы ғылымдар логикасы ретінде, тілдің, поэзияның, тарихтың логикасы ретінде құралып қалыптасуға талпыныс жасады. Виконың Scienza nuova 57 ­сы тектен текке осындай тақырыпты иеленіп отырған жоқ. Бұл жұмыста шын мәнісінде жаңаша, ұсынылып отырған шешімдермен емес, керісінше қойылған мәселелермен мазмұндалатын әлдебір сипат анықталып отыр. Виконың өзіне де бұл проблемалардың құндылығын толық мәнінде ашуды маңдайына жазбапты. Викода жартылай мифтік ымырттарда болып көрмеген жайлар тек Гердердегі философиялық сана­сезімнің жарық нұрына қарай көтерілді. Бірақ, Гердер де қатаң тәртіптегі ұдайы ойшыл болған емес. Оның Кантқа қарым­қатынасы, сөздің осы мағынасында алғанда, «таным сынына» қаншалықты аз дәрежеде ғана ниеттенгендігін көрсетеді. Ол әсте талдау жасағысы келген жоқ, тек меңзегісі келді.Толық айқындалмаған әрі нақтылы емес, меңзелетін мазмұнмен қанықпаған кез келген білімді ол жай бір бос білім деп есептеді. Осы жұмыс бойынша біз танымның жаңа түрін еңсеруге және жаңа түріне түбегейлі сипатта біржола енуге үйрене алмақпыз, осы мәннің еркін қалыптасуында, оны рухпен бойсұндыруда айтарлықтай жайға айнала отырып, ол расында да оз мәнінен бөлініп кете алмады. Виконың Декарттың панматематикасын сынап өткеніндей, Гердер де Вольфтің мектептік жүйесіне және Ағарту дәуірінің абстрактілі білімінің мәдениетіне қарсы шықты. Оның қарсы күрескендері осы мәдениеттің зомбылық қасаңшылдығы еді, бұл мәдениет «парасат» жеңісі үшін күресе отырып, адамның қалған барлық жан күштері мен рухани күштерін басып тастауға тиіс болды. Осы зомбылыққа қарсы жүргізген күресінде ол сонау кездегі ұстазы Гаманнан үйреніп ойға сіңірген қағидаға сүйенді. Адам не нәрсені істеуге тиіс болса, ол оның барлық күштерінің бірлестігінен әрі бөлінбес тұтастығынан туындауға тиісті; барлық бөлінген нәрселерді теріске шығару керек. Философиялық кезеңінің басында Гердер бұл бірлікті адамзаттың пайда болу дәуірінде орын алған тарихи жәйтпен ұғындырған еді. Бірлік мақтаулы өркениеттің даму барысында адамзат қол үзіп қалған, ғайып боп кеткен жумақ болатын. Тек поэзия ғана өзінің ежелгі бастапқы кездегі үлгісінде біздер үшін жумақ туралы естелікті сақтап қалды. Гердер үшін (бұрынырақта Гаман мен Вико үшін де болған сияқты) поэзия шынайы түрдегі «адамзаттың ана тілі» болып табылды. Одан Гердер өзіне адамзат тілі мен мифтің, тарих пен әдебиеттің бастапқы бірлігін ойша елестетуге және жанды кейіпке енгізуге тырысты. Бірақ, бүл «қарабайырлығы» мен көнелігі бойынша алғандағы руссошылдық деңгейдегі қажып­шаршап, азап көру мехнаттары Гердердің басында оның философиясының өрістеп, дами түсу шегіне орай жүріп отырды. Оның «Идеяларында» пайда болып, құралып қалыптасқан тарих пен мәдениет философиясының түбегейлі келбетінде көптен зарығып күтілген мақсат біздің артымызда емес, алдымызда жатыр: оның ілімінің жалпы ерекше назар аударған нәрсесі осылайша қозғалған. Будан былай рухани күштердің бөлінісі жай ғана бастапқы бірліктен жоғалып кеткен жоқ және өзінше бір танымның күнәкарлығына ұшыраған жоқ, сонымен бірге оңды сипатқа және құндылыққа ие болды. Рухани өмірдің кез келген нақтылы оқиғасы, бүкіл нағыз тарих осы бір ұдайы өзін­өзі жаңартып туратын «Systole» және «Diastole» , бөліну және бірігу процесінің түр­бейнесі ғана. Тек Гердер аталмыш әмбебап тұжырымдама деңгейіне көтерілгеннен кейін, рух өмірінің кейбір мезеттері ол үшін шынайы дербестікті иеленгендей болып көрінді. Енді олардың бірде­бірі жай ғана бір­біріне бағынысты болып қалған жоқ, керісінше тұтас нәрсені құрап­ түзудегі тепе­тең дәрежедегі жәйт ретінде көрініс берді.

Сол сияқты таза тарихи мәнде де жайша айтқанда «бірінші» немесе «екінші», «ерте» немесе «кеш» дейтін түсініктер болмайды. Рух тіршілігінің жәйттерінің жиынтығы ретінде қарастырылатын тарих ­ мүлде жаңадан ауысып тұратын немесе бірін­бірі ығыстырып шығаратын оқиғалардың ауысуы емес. Үнемі өзгерісте болып тұратын ол, мәңгілік нағыз құбылыс. Тарихтың жекелеген сәтінің «мәні» жеке ­ дара емес, сонда қалған болса, ол әруақытта біртұтас әрі бөлінбеген деп есептеледі. Осылай бола тұра, Гердердің алғаш жүргізген зерттеулерінде, әсіресе, оның тілдің шығу тегі туралы конкурстық шығармасында «Тарихи пайда болу проблемасы» күшті өзгеріске ұшырайды және анағұрлым жоғары сатыға көтеріледі. Тарихи көзқарас теріске шығарылмайды, алайда, егер даму проблемасын саралап жіктеу проблемасымен ұштастырмайтын болсақ, тарихи көкжиектің кеңдігі мен еркіндігін толық көруге болмайтындығы анықталады. Ендігі кезде жай тарихи даму ғана емес, сонымен бірге «рух феноменологиясы» да қажет бола түседі. Гердер болса, феноменологияны Гегель ұғынып­ таныған түсініктен өзгеше қарастырады. Ол үшін рух табиғаты арқылы алдын ала анықталмақшы процесс деген болмайды, яғни, бұл процесс ол бойынша алғанда аралық түрлер арқылы, имманенттік қажеттілікпен қоса көріністің бір түрінен екіншісіне ауыса және қайтадан оз бастауына орала отырып, диалектиканың үш бөлікті ырғағында қозғалатындай болып белгіленбекші. Гердер мәңгі ағыс үстіндегі тіршілікті метафизикалық ойдың айналымына әкеп ұластыруға мұндай әрекеттер жасамайды. Мұның орнына оның ойында басқа міндет пайда болады, дегенмен, бүл міндет оның жұмысында тек анықталып белгіленеді. Тілдің айрықша «табиғатына», поэзия табиғатына, миф пен тарих табиғатына терең бойлап енген сайын ақиқат танымының мәселесі бұрынғыдан да неғұрлым күрделі түр мен құрылымға ие болады. Осыдан келіп бұл мәселенің тек қана шешіліп қойылмағандығы, тіпті «физикалық» пәндер зерттеудің бірыңғай тақырыбын қурап болғанша, өзінің шынайы дәрежедегі және толық мағынасында қойылып отырғандығы мүлде айқын бола түседі. Физикалық ғарыш, жаратылыстану ғылымдарының универсумы бар болғаны оқшау жағдайды және проблеманың неғұрлым жалпы қойылымының парадигмаларының бірін ғана құрайды. Бұл қойылым бірте­бірте панматематиканың ой­мұратын (идеалын) орынын алмастырды, mathesis universalis, аталған ой­мұрат Декарттың заманынан бергі философиялық ойда орныға бастаған болатын. Математикалық және физикалық­астрономиялық ғарыш Ғарыштық идея, бәрін бойлап өтетін тәртіптің идеясы бейнеленетін бірден­бір ғарыш болып табылмайды. Бұл идея табиғи құбылыстардың заңдарында бой көрсететін көрініспен, «материяның» дүниесімен шектеліп қалмайды. Ол бізді, қай жерде сан алуандық пен айырмашылық арқылы белгілі деңгейдегі бірыңғай құрылымдық заң көрініс тапқан жерлерде ұшырастырып отырады. Құрылымдық күйдегі осындай заңның патшалығы дегеніміз ­ біз ең кең түрдегі мағынасында «объективтілік» деп атайтын атаудың анағүрлым жалпылама көрінісі. Бұл ұғымды толық айқындық дәрежесіне жоғарылату үшін біздерге ежелгі дүние кезеңінде қалыптасып қалған «ғарыштың» негізгі мәнін қағида етіп ұстану керек. Ғарыш немесе объективті тәртіп және айқындылық әр түрлі тұлғалар «ортақ дүниеге» жататын және саналы түрде оған қатысатын жерлерде болады. Бұл біздер сезімдік түйсіну арқылы дүниенің физикалық келбетін құраған кездегі жағдайларда ғана болып өтеді. Біздер дүниенің «мағынасы» деп түсінетін жайлар, оз ұғым­түсініктеріміздің әлемінде тұйықталып қалудың орнына бәріміз үшін де дарашылдықтан тыс тұратын, жалпыға ортақ әрі ақиқат болып табылатын нәрсеге жүгінген кезде, әрбір жолы қарсылық білдіріп отыратын жайлар болмақшы. Жеке шектеулілік арқылы бұзып­жарып өтудің бұл мүмкіндігі мен қажеттілігі тіл құбылысыңдағыдай еш жерде де осыншалықты айқын әрі талассыз дәрежеде көрініс тапқан емес. Айтылған сөз тек дыбыста пайда болып қоймайды. Ол бірдеңені білдіргісі келеді, ол «тілдің» бірлігімен қосылысып кетеді, және бүл тіл ол бір субъектіден екіншісіне таралған кезде және екеуін де әңгімелесу барысында байланыстырған шақта «бар» болып отырады. Гераклит сияқты Гердер үшін де тілді ұғыну дүниені түсіне білудің шынайы әрі әдеттегі көрінісіне айналды. Логос сан алуандылық пен тұтас заттарды өзара байланыстырады, ол жалқы нәрсеге осы нәрсенің өзінің Мен, яғни деп аталатын шектелу шегінде тұйықталып қалмаудың орнына жалпыға ортақ қол жеткізе алатындығы жайлы үміттендіреді. Тілде іске асырылған, және өзін оның ұғымдарында білдіріп­танытатын ақыл ес­ парасаттан әрі қарай жалғасатын жол, яғни одан әрі ілгерілей беретін жол ғылыми парасатқа жетелейді. Өзінің жекелей құралдарымен тіл ғылыми танымды жасап шығара алмайды, тіпті оған жақындаса да алмайды. Бірақ ол танымға барар жолдағы қажетті кезең ретінде саналады, тіл зат туралы білім пайда болатын және дами алатын ортаны қалыптастырады. Аталу әрекеті дегеніміз ­ ғылымның жекелей міндеті түйінделетін айқындалу әрекетінің ажырамас кезеңі әрі шарты. Тіл теориясы таным теориясының ажырағысыз бөлігін құрайтын жәйт осымен түсіндіріледі. Кім де кім таным жөніндегі сынды ғылым теориясынан, математиканың, физиканың, биологияның, тарихтың негізгі ұғым­түсініктерді мен қағидаларынан бастайтын болса, онда ол ғылымға дейінгі кәдімгі тілде негіз қалаған ұғымдарды қалыптастыру мүмкіндігін жете бағаламайды. Білімді бізге сезімдік түйсіну элементтерінде тікелей берілген құбылыстың жай ғана белгіленуі ретінде қарастыратын адам сондай дәрежеде қателеседі. Теориялық­танымдық соқыр нанымдармен ауыртпалық салынбаған психологиялық көзқарас заттардың жағдайын ұғынуға септігін тигізеді, өйткені, ол тіл әсерінің жай ғана заттардың мазмұнын және олардың арасындағы байланыстарды тікелей сезімдік қабылдауды бейнелеп қана қоймайтындығын көрсетеді.