Символикалық формалардың философиясы

Философиялық ойдың болжамы болмыс ұғымынан бастау алады. Ол осы үлгіде тұжырымдалып және тіршілік етуші заттардың көп түрлілігі мен әр алуандығына қарамастан нақтының бірлігін саналы түйсіну оянғанда, алғаш рет дүниені түйсінудің өзгеше философиялық бағыты туындайды. Алайда ол нақтының шеңберінен шығуға және оны еңсеріп тастауға ұмтыла отырып, ұзақ уақыт бойына сонда қалып қояды. Болмыстың соңғы «негізі» ­ бастауы мен дереккөзі жария етіледі, бірақ бұл мәселе қалай да анық қойылғанымен, оның жауабы нақты айқындалған күйінде қалады. Сондықтан жоғары деңгейдегі және жалпыға ортақ проблемаларды түсіндіруге жеткіліксіз болады. Дүниенің мәні мен субстанциясы болып жарияланғандар сайып келгенде, одан еш ерекшеленбейді, қайта оның бір бөлігі болып табылады. Жеке, айрықша және шектелген нақтыдан барлық қалған нәрсеге генетикалық тұрғыдан қорытынды шығарылады және «түсінік беріледі». Міне, сондықтан мұндай түсініктеме мазмұндық тұрғыдан қандай да бір өзгерістерге ұшыраса да, өзінің жалпы нысанына қарай сол бәз­баяғы әдіснамалық шекаралардың ішінде тұйықталып қалады. Алдымен барлық құбылыстар жиынтығының соңғы негізі ретінде жеке­ дара сезімдік қабылдау болмысы, нақты «бастапқы зат» ұғымы жария етіледі, содан кейін түсінік идеалдық өрісіне ауысып, «бастапқы зат» ұғымының орнын қорытынды мен негіздеменің таза ойлаушылық «қағидасы» басады. Бірақ, коп ұзамай ол да «нақты» және «рухани» ұғымдардың ортасында қалқып тұрады. Оның бойында идеалдық қаншалықты айқын көрініс тапқанымен, ол бәрібір тіршілік етушінің қарама­қарсы жағымен шамадан тыс тығыз байланысқан. Осы мағынада алғанда, Демокрит атомы да және пифагоршылар саны да өздерін ионийшілердің «бастапқы зат» ұғымынан бөліп тұрған ара қашықтыққа қарамастан, әлі күнге дейін өз табиғатына, өзінің шынайы рухани отанына ие болмаған әдіснамалық қос бірлікті күйінде қала береді. Осы ішкі айқынсыздық Платонның идеялар туралы ілімінде түпкілікті еңсерілген. Бұл ілімнің улы дәрежедегі жүйелеуші әрі тарихи улесі мынада: барлық кез келген философиялық ұғымдар мен дүниені түсінудің негізгі мәнге ие рухани алғышарттары алғаш рет ашық үлгіде ұсынылады. Платонның «идея» деп ұғынатын нәрсесі Демокриттің, элеаттар мен пифагоршылардың дүниені түсіндірудегі ерте заманғы тәжірибесінде имманентті ұстаным ретінде көрініс береді; бірақ ондағы бұл қағида оның бар екені және білінетіні ретінде зерделенді. Платонның өзі де философиялық тұрғыдан қосқан үлесін осылайша ұғынды. Дәл осыны ол кейінгі шығармаларындағы Сократқа дейінгілердің ой­болжамынан өз ой­болжамын айырып туратын негізгі кезең ретінде алға шығарады. Бұл жерде осы жағдай оның өз ілімінің жазылған логикалық алғышарттарында ең жоғарғы айқындылық дәрежесіне дейін көтеріледі: айталық, жеке өз алдына нақтының үлгісіндегі болмыс ұғымы қатаң бастапқы тармақ ретінде қабылданып, кейіннен алғаш рет олар оны проблема ретінде қарастырады. Платон бұдан кейін болмыстың бөлінісі, пайда болуы және құрылымы туралы сұрақтар қоймай, оның ұғымы мен мән­мағынасы жөнінде сұрастырады. Осы өзекті мәселе мен қатаң талапты салыстыра қарағанда дүниені түсіндіруге қатысты бұрынырақтағы әрекеттер жай хабарлау күйінде, яғни болмыс туралы миф (аңыз) болып көрінеді’. Сол уақыттан бастап осы мифологиялық­космологиялық түсініктерден ақиқат әрі диалектикалық ұғым түсінігі жоғары тұрады: ол енді бір ғана мазмұнмен шектеліп қоймай, керісінше, зерделенетін мағынаны және жүйелік­телеологиялық өзара байланысты көзге көрінетіндей етеді. Осылайша грек философиясындағы Парменид заманынан бергі ұғым, ұқсас болмыс болып келе жатқан ойлау ұғымы алғаш рет жаңа әрі мағынасы терең түсінікке ие болады. Болмыс ұғымы қатаң түрдегі тек қана белгілі бір проблема мағынасында көрінетін жерде ғана ойлау ұғымы қарапайым белгілі бір мағына мен қағида құндылығына қол жеткізеді. Ол будан былай болмыспен бірге бір қатарға қойылмайды және одан «жоғары тұрған» жай ғана ойлау болып табылмайды. Оның жеке ішкі формасы болмыстың ішкі формасын анықтайды. Осы әдеттегі жағдаят кейінірек идеализм тарихының әр түрлі кезеңдерінде қайталанып отырады.

Ақиқат дүниетаным шекті дәрежедегі қолжетімді тәжірибеге орай, заттардың қандай да бір қасиеттерінен танымның ең негізгі қағидасын анықтай қалған жағдайда, идеализм бүл қасиетті іле­шала ойлау мәселесіне айналдырып жібереді. Осындай үдеріс жекелеген ғылымдар тарихында да жүріп жатады. Олардың жолы қарапайым сияқты көрінеді, айталық, «фактілер» арқылы «заңдарға» сүйенеді, ал олардан шығып, қайтадан «аксиомалар» мен «қағидаларға» сүйенеді. Бірақ сол аксиомалар мен қағидалар танымның белгілі бір сатысында проблеманың нақты әрі соңғы аяқталған шешімі болып көрінеді, ал кейінгі сатыда қайтадан проблема ретінде қалыптасады. Соған орай, ғылымның «болмыс», «зат» деп жариялап отырғаны заттардың нақты және одан әрі бөлінбейтін жай­күйі емес. Оны қарастырудың әрбір жаңа әдісі мен бағыт­бағдары ондағы жаңашылдық кезеңді ашады. Осылайша, болмыстың жылжымайтын ұғымы бейне бір ағыс кейпінде болып, жалпы қозғалысқа тартылады және болмыс бірлігі енді оның бастамасы емес, тек қана мақсаты ретінде ойға алынатындай болып құрылады. Осы көзқарас өмірде орныға түсіп, ғылымда өзіндік дамуға ие болады да, ал аңғырт көрініс теориясының іргетасы босай береді. Әрбір ғылымның негіз қалаушы ұғымдары, қазір мәселе қойып, қорытындылар шығаратын құралдары осы болмыстың енжар көріністері болып көрінбейді, қайта адам қолымен жасалған парасатты символдар түрінде көрінеді. Физикалық­математикалық таным өзінің негізгі құралдарының символикалық сипатын бәрінен бұрын және неғұрлым өткір күйде түсінеді. «Механика қағидалары» атты еңбегінің кіріспе сөзінде Генрих Герц барлық ғылым атаулының дамуы соған бағдарланатын жаңа танымдық идеалды аса дәл тұжырымдай білді. Жаратылыстану ғылымының аса маңызды міндетін ол бізге болашақты алдын ала болжауға мүмкіндік беретіндей етіп қарастырады: өткен күннен бүгінгі күнді шығару өзіміз құрастырып жасайтын «ішкі қиял бейнелері немесе нышандары» деп аталатын сыртқы заттардың айрықша түріне негізделеді, және олардан шығатын қажетті дәрежедегі ойлау нәтижелері әрқашан олар бейнелейтін заттардың қажетті табиғи нәтижелерінің бейнелеріне айналады. «Егер, бұрынырақта жинақталған тәжірибенің негізінде қажет етіліп отырған сапаларға ие болатын бейнелер жасай алсақ, онда біз сол сәтте оларды модельдерден шығарғандай етіп, нәтижелер ала аламыз, бұл нәтижелер не болмаса біршама уақыт өткен соң сыртқы әлемде өздігінен пайда болады не бол¬маса біздің тікелей араласуымыз арқылы алынатын болады… Әңгіме болып отырған бейнелер ­ бұл біздің заттар туралы ұғым түсініктеріміз: олар заттармен бір маңызды аспектіде келіседі, атап айтқанда, жоғарыда көрсетілген талапты орындайды, бірақ олардың бағытталуы үшін заттармен тағы басқа да жағынан келісуі үшін міндетті емес. Шын мәнінде, біздің түсінігіміз, өзіміз айтып отырған бір іргелі заттан бөлек, заттармен қандай да бір басқа қатынас жағынан келісетінін не келіспейтінін білмейміз және ешқашан біле алмаймыз». Сонымен, Генрих Герц сүйеніп отырған танымның жаратылысты танудағы ғылыми теориясы, сондай­ақ Гельмгольц тұңғыш рет егжей­тегжейлі жасаған таңбалар теориясы гносеологияда көрініс теориясы тілімен сөйлеуді одан әрі жалғастыра береді, алайда, «бейне» ұғымының өзі онда ішкі өзгерістерге ұшырап отырды. Бейне мен заттың арасындағы қажетті мазмұндас «ұқсастықтың» орнына физиканың іргелі ұғымдары қызметін атқаруға тиіс жоғары дәрежедегі қисындық қатынастар мен жалпы парасатты шарт дүниеге келді. Олардың құндылығы болмыстың көрінісінде емес, олардың құбылыстар бірлігінде өздері жасайтын таным құралы ретінде не бере алатындығында болып отыр. Объективті заттардың өзара байланысы және олардың өзара тәуелділік әдістері физикалық ұғымдар жүйесінде түсіндірілуі керек, бірақ бұл түсінікке осы ұғымдардың әу бастан қандай белгілі бір таным бағдарына тиесілі болатын шамада ғана қолжетімді болады. Затты жаратылыстану ғылымының маңызды категорияларына қарамастан қарапайым түрдегі «өзіндік болмыс» ретінде қарастыруға болмайды ­ ол өзінің жеке пішін­үлгісін қурайтын осы категорияларда ғана берілуі мүмкін. Механиканың негізгі ұғымдарын, әсіресе, масса пен күш ұғымдарын Герц «қиялдық бейнелер» деп атайды, дәл осы мағынада олар жаратылыстану ілімінің қисындамалы арқылы жасалғандықтан, оның жалпы нормаларына бағынуға тиіс, олардың ішіндегі алғашқы орында ­ айқындылықтың априорлық талаптары, сипаттаманың қайшы болмауы мен бір мәнділігі турады. Осылайша сыни тұрғыдан алғанда, ғылым шынайылықты жасауға және «тікелей» қабылдауға үміт артудан және оларға қойылатын талаптардан біржола қол үзеді. Ол объективті түрге айналуы шын мәнінде жанама екенін және жанама түр болып қалуға тиіс екенін түсінеді. Осыдан идеализм бағыты үшін басқа бір маңызды қорытынды туындайды. Егер танымдық заттың дефинициясы (түсіндірмесі) тек қана қисындық­ұғымдық құрылым құралдары арқылы берілуі мүмкін болса, онда құралдардың әр түрлілігіне сондай­ақ объектілердің әр алуан қосылыстары мен заттық өзара байланыстардың әр түрлі мағынасы сәйкес келуі керек.

Читайте также:  КОРЕЯДАҒЫ ДІНИ СИНКРЕТИЗМ ЕРЕКШЕЛІКТЕРІ

Сонымен осы және сол бір «табиғаттың» ішінде физиканың заты химияның затымен сәйкес келе бермейді, ал соңғысы ­ биология затымен үйлеспейді, өйткені әрқайсысының оз алдына жеке танымы бар, айталық, физиканың, химияның, биологияның мәселе қою барысында өзіндік білдіретін көзқарасы болады және дәл осы көзқарас тұрғысынан құбылыстар арнайы түсіндірулер мен пысықтауларды қажет етеді. Әуелгіде, идеализм идеяларының дамуы соңғы нәтижеде күтуден үмітін үзгендей болып көрінеді, себебі бұл даму осыдан бастау алған еді. Соңғысы оның басталуын теріске шығарғандай болады, бірақ қаншалықты қауіп қайта туындағанымен, іздеген және аса қажетті болмыс бірлігі нақтының байланысы жоқ әр алуан жүйелеріне ыдырап кетеді. Ойлау ұғымы бағыт алып, бейімделіп отырған және содан бас тарта алмайтын біртұтас болмыс өзінің жеке түрін сақтай отырып, барған сайын таным аясынан ығысып шығады. Ол таза Х­ке айналады, және осы Х­тің метафизикалық бірлігі «өзіндік заттар» ретінде қатаң қуатталады, сонда да ол танымға қол жетімді болады, ал ақыр соңында, тіпті танылмаған заттар саласына еніп кетеді. Қасаң метафизикалық абсолютке өзінің жатсынбайтын көптігімен, шарттылығымен және салыстырмалығымен танылған құбылыстар дүниесі білім мен таным саласы қарсы тура алады. Бірақ, кейінгі қарастыру барысында ғылыми әдістер мен заттардың осы қысқармайтын сан алуандығы болмыс бірлігінің қағидаттық талаптарына мүлде керағар келмейді, дегенмен ол бұл жерде жаңаша қалыптасқан. Білімнің тұтастығы оның барлық түр­үлгілерінің әйтеуір бір жалпы «қарапайым» объектіге барып тірелуімен қамтамасыз етіледі және кепілдік беріледі. Бұл түр­үлгілерге өзінің эмпирикалық бейнелеріне трансцедентті түпкілікті бейне ретінде жатқызылады,­ енді осыдан жаңа талап туындай түседі: ол ­ білімнің баршамен мойындалған өзіндік ерекшеліктеріндегі, дербестігіндегі оның жүйе ретінде әр түрлі бағыттарын, олардың қажетті айырмашылықтарындағы бір­бірін негіздеп, шамалап отыратын жекелеген элементтерін түсіну. Осындай таза күйдегі қызмет атқарушы бірліктің жорамалы болмыстың ежелгі дүние ұғымында басым мәнге ие болған субстрат пен шығу тегі бірлігіндегі жорамалдың орнын ауыстырады. Осылайша, танымның философиялық сын саласында жаңа міндет пайда болады. Оның жолдары мен жекелеген кезеңдері нақты ғылымдардың елегінен өткен, оның міндеті тұтастай толыққанды қадағалап, шолу жасау. Ол парасатты нышандарды ойлауға бола ма де¬ген секілді, сол арқылы жекелеген пәндер шынайылықты қарастырып, сипаттауда деген секілді мәселе қоюға тиіс. Бірақ оларды осы және сол бір іргелес болып табылатын рухани функцияның әр түрлі көрінісі ретінде түсіну керек. Егер соңғы жорамалдар расталған болса, онда одан кейінгі міндетті шешуге тура келеді ­ осы функция іс­әрекетінің жалпы шарттарын және оның басқарушы қағидаларын белгілеу қажет. Қасаң метафизиканың соңынан іле­шала барлық ерекше болмысты ыдырататын субстанцияның абсолюттік бірлігі туралы мәселе қоюдың орнына, біз танымдық функциялардың нақты сан алуандығы мен әр түрлілігі қандай ережеге бағынады және қалайша ол осы коп түрлілікті жоймай әрі бұзбай, оларды біртүтас әрекетке біріктіреді, қалайша бір өзіне тұйықталған рухани әрекетке (актіге) шоғырландырады деп сұрақ қоямыз. Бірақ бұл жерде мынадай ойға еріксіз қайта ораламыз, яғни танымды жан­жақты және кең мағынада ұғынсақ та, ол қашанда болмысты рухани жағынан ұғындырып түсіндіруде қалыптасатын тұтастық кезінде түр шығармашылығының бір түрі болып нақты көрінеді. Бұл көптүрліліктің қалыптасуы және ол сол уақыттағы айқын әрі нақты белгіленген арнайы қағида арқылы басқарылады. Кез келген таным қаншалықты дәрежеде түрліше болып келсе де, оның жолы мен бағыт­бағдары ақыр аяғында құбылыстардың коп түрлілігін «бастапқы негіздің» бірлігіне жеткізуге тырысады. Ол жеке­дара күйінде қалуға тиіс емес, ол өзара байланыстар қатарына енуі қажет, бұл жерде ол қисындық, телеологиялық және себептік «жүйенің» элемент! болып қалыптасады. Осы мақсатқа, яғни айрықша нәрсені заңдылық келбеті мен тәртіпке келтірудің әмбебап пішініне енгізуге ұмтылу барысында танымның оз мән­маңызы ашылады. Алайда, ғылыми ұғымдар жүйесінде, біртүтас рухани өмірде көрініс алатын интеллектуалды жинақтау үлгісімен қоса­қабат қалыптасудың басқа түрлері де болады. Оларды «объективтендірудің» белгілі бір әдістері деп атауға болады, яғни жеке нәрсені жалпыға мәлім нәрсеге дейінгі дәрежеге жеткізетін құралдар, бірақ жалпыға мәлім мақсатқа қол жеткізу үшін қисындық таным мен заңның көмегіне сүйенбей, мүлде басқа жолмен жүреді.

Читайте также:  Құрбандық механизм және адамдану

Рухтың кез келген басқа функциясын таныммен мына жағдайда туыстастырады, егер оған тек жаңғырту қабілеті ғана емес, іштей бастапқы шығармашылық күш тән болса. Ол жәй ғана бар нәрсені пассив түрде ойында сақтап қоймайды, оның бойында қарапайым жеке болмысқа белгілі бір мән­мағына, өзіндік үлгідегі ой­мұрат, мазмұн беретін рухтың өзіне тән шынайы күш­қуаты жатыр. Бүл осы шамада өнерге, мифке, дінге және танымға да қатысты. Олардың барлығы өзіндік ерекшелігі бар бейнелер әлемінде өмір сүреді, мұнда эмпирикалық берілген нәрсе белгілі бір қағида бойынша айрықша көрініске ие болмақ. Олардың бәрі өздерінің айрықша нышандық пішіндерін түзеді, егер интеллектуалды нышанға ұқсамаса, онда ең болмаған жағдайда өздеріне рухани шығу тегі жағынан тең келетін түр­ үлгілер жасайды. Осы түр­үлгілердің әрқайсысы бір­біріне жуыспайды және бір­бірінен ажырап та кетпейді. Немесе олардың әрбірі рухани көзқарастың нақты әдісі болады: онда және соның арқасында «ақиқаттың» өзіндік айрықша жағы шоғырланады. Бүл қандай да бір нақты нәрсе өзінің бойында рухқа ашылатын әр түрлі әдістер емес, қайта оның объективтелуі немесе өзіндік ашылудағы рухтар жүріп өткен жолдары тәрізді. Егер өнер мен тілді, миф пен танымды осы магында ұғынсақ, онда гуманитарлық ғылымдардың жалпы философиясына жаңаша көзбен қарау проблемасы туындайды. Теориялық философиядағы Кант дүниеге әкелген «Ойлау бейнесіндегі революция» өзіндік затты танудың жалпыға мәлім қатынастарының түбегейлі өзгеру идеясынан бастау алады. Заттан белгілі бір нәрсені негіз етіп алудың орнына, керісінше, болмыстың жалпыға ортақ қасиеттерін метафизикалық онтология рухында анықтау үшін шын мәнінде жалғыз қол жетімді және бастапқы ақиқат ретінде таным заңынан бастаған жөн. Ол үшін ақыл­парасатты талдау көмегімен оның негізгі формасын ­ объективтендіру мүмкін боларлықтай пайымдамасын, ой­пікірін зерттеу қажет, содан кейін барып оның барлық әр алуан түрлерін белгілеу керек. Кант еңбектеріне сәйкес, бұл талдау алғаш рет болмыс туралы кез келген білімнің ықтимал шарттарын, тіпті ол жөніндегі таза ұғымның мәнін ашып береді. Дегенмен, трансцендентальды талдаудың мәні парасаттың синтетикалық бірлігінің өзара байланысы ретінде таза қисындық тұрғыда анықталған. Сондықтан ол объективтілікті қамтымайды, ғылымның негізгі категорияларында, көбіне математика мен физиканың ұғымдары мен негіздерінде көрініс табатын объективті заңдылықтың бір түр үлгісін ғана қамтиды. Үш «сынның» жиынтығында шынайы «ақыл­ой жүйесін» жасауға ұмтылған Канттың өзіне бүл оның аясы өте тар көрінді. Математикалық болмыс пен жаратылыстану ғылымдық болмысы идеалистік тұрғыдан түсіндіру арқылы барлық ақиқатты тәмамдап бітпек емес, өйткені рухтың қызметі оның ішкі қызметінде толымсыз шамада алшақ тұрады. Негізгі заңы практикалық ақыл­ойдың сынында қалыптасқан еркіндіктің ақылға сыйымды әлемінде және ойлаудың эстетикалық және телеологиялық сынында берілген өнер мен органикалық табиғат әлемінде әрдайым ақиқаттың жаңа қыры ашылып отырады. Рухтың сыни­идеалистік ұғымының даму кезеңділігі, өрбуінде Канттың ойлауына тән болып келетін сипатты құрайды және бүл оның ой­өрісінің белгілі бір заңдылық стилімен байланысты. Рухтың шынайы және нақты тұтастығы о бастан дайын ой­тұжырымдарға ене алмайды, оны аяқталған күйінде ұсынуға болмайды, ол сындық талдау процесінде өзін ұдайы алға жылжып отыратын құбылыс ретінде сезініп, дамып отырады. Осы процестен тысқары рухани болмыстың көлемі шектеулі және белгілі болмауға тиіс. Оның табиғаты былайша, іс­әрекеттің басы мен аяғы сәйкес келіп қана қоймай, аракідік бір­біріне қарама­қайшы ұшырасып отырады. Бірақ бүл потенция мен акт арасындағы қайшылық секілді өзгеше көрініс, таза логикалық «қардарларына» ие, дамытылып, нәтижелерге қол жеткізілген ұғым. Осы тұрғыдан келгенде, Канттың коперниктік үлгіде жүзеге асырған төңкерісі жаңа кең ауқымды мағынаға ие болады. Ол тек ойлаудың логикалық функциясына ғана қатысты болып қалмайды, осындай құқықпен және сол негізде ол рухани үлгі қалыптастырудың әрбір бағыты мен қағидасына жатқызылады. Ең басты мәселе ­ әрқашан біздің құрылым функциясын немесе функция құрылымын түсіне алуға ұмтылуымызда, екіншідегі біріншіні көре алуымызда жатыр немесе оған керісінше. Бұл мәселе әр түрлі проблемалы саланы бір­бірімен байланыстыратын рухани одақ құрады: бүл оларды заттық ұқсастыққа біріктірмей, қайта олардың ішкі әдіснамалық бірлігін көрсетеді. Сыни ойлаудың негізгі қағидасы зат функциясының «басымдылық» қағидасы әрбір жаңа салаға жаңаша форманы қабылдап, жаңа өзіндік негіздемені қажет етеді.

Таза таным, тілдік ойлау, мифологиялық діни ойлау, көркем дүниетаным функцияларын былай түсіну керек: олардың бәрінде дүниенің сыртқы безендірілуі (Gestaltung der Welt) қаншалықты жүрсе, дүниенің қалыптасуы (Gestaltung zur Welt), яғни объективті мағыналық өзара байланыстың және ой­көзқарастың объективті тұтастығының қалыптасуы да соншалықты дәрежеде жүреді. Ақыл­ой сыны дәл осылай мәдениет сыны болып қалыптасады. Ол мәдениеттің барлық мазмұнының алғышарты жалпы формальды қағидаға негізделгенімен, мазмұннан алынған үзінділерден гөрі қомақтылау нәрсені түсіндіріп, дәлелдеуге ұмтылады және бүл рухтың бастапқы әрекеті болып табылады. Тек мәдениет сынында ғана идеализмнің басты тезисі өзінің шынайы және толық дәлелін табады. Философия әзірге таза танымдық үлгіні талдаумен ғана айналысып және өзін осы шеңберде шектеп отырғанда, аңғырт­реалистік дүниетаным біржола жеңіліс таппайды. Әрине, зат айқындалып, танымның бастапқы заңының негізінде қайта қалыптасуы ықтимал, дегенмен, ол өз алдына және танымның негізгі категорияларынан тыс бар болуға тиіс. Егер, дей тұрғанмен де, әлем туралы жалпы ұғымға негізделіп қоймай, мәдениет туралы жалпы ұғымға да негізделсе, онда бұл іс сол сәтте­ақ басқа өзгеше айналысқа түседі, немесе мәдениет ұғымының мазмұны негізгі үлгілерден және рухани шығармашылық бағыттарынан ажырағысыз болады. Бұл жерде «болмыс» тек қана «іс­ қызметтегі» ұғымға ие болмақшы. Эстетикалық қиял мен эстетикалық көзқарастың өзіне тән бағыт­бағдары қолданылатын сол бір шамада эстетикалық заттар саласы да қолданылады және әр түрлі заттық салалардың нұсқа нобайлары мен пішіндерін құрайтын рухтың қалған барлық күш­қуатына жатқызылады. Сонымен, өзінің затына «ақиқат» екендігіне сенімі зор діни сана­сезім шындықты төменгі, яғни мифологиялық ойлау сатысында заттық болмысқа түрлендіреді. Дамудың неғұрлым жоғары сатыларында ол бар болу жағдайын аса айқын сезіне бастайды: әлде бір нәрсе оған мүлде айрықша өзіне тән кейіппен тиесілі болу нәтижесінде оның заты ретінде «тіршілік етеді». Біздің алдымызда объективтіліктің соңғы тұрағы ретінде белгіленетін өзіндік дәрежедегі өзін­өзі тану, рухты ойдағы объективті нәрсеге қайта бағдарлау жағдайы түр. Философиялық ойлау олардың әрқайсысының жеке дара ізін басу немесе толығымен шолу мақсатында ғана емес, сонымен қатар олардың бәрін қандай да бір жиынтыққа ­ идеалды орталыққа жатқызуға болатынын жорамалдай отырып, осы бағыттарға жүгінеді. Сыни тұрғыдан қарағанда, соңғысы аталған болмыста емес, тек жалпы міндетте ғана болады. Өзінің барлық ішкі айырмашылықтарында рухани мәдениеттің тіл, ғылыми таным, миф, өнер, дін секілді мұндай бағыттары проблемалардың бірыңғай үлкен жүйесінің элементтері, әр алуан әдістері, осылай немесе өзгеше бола отырып, белгілі бір мақсатқа ­ пассивті пікірлер (Eindrucke) әлемінің түрленуіне жолбасшы болып қалыптасады. Мұнда рух алдымен қамауда, таза рухани көрініс әлемінде (Ausdruck) сарылып зарығады. Қазіргі заманғы тілдік философия тілді зерттеудегі тірек нүктесін іздестіру барысында «ішкі тілдік форма» ұғымын алға тартады. Бұл біздің ойымызша, діндегі, мифтегі, өнердегі, ғылыми танымдағы және оны анықтауға ұмтылу секілді осыған ұқсас ішкі форманың бар екендігі туралы жорамалға сай келеді. Бұл форма осы саладағы жекелеген құбылыстардың жәй ғана жиынтығын немесе қысқаша мазмұндамасын ғана көрсетіп қоймай, олардың құрылысын негіздейтін заңды білдіреді. Шын мәнінде, осы заңның анық­қанығына жету үшін, ақыр аяғында оны құбылыстардың ішінде қалай ашудан және олардан абстрактлаудан басқа ешқандай жол жоқ. Бірақ дәл осы абстракция жекенің мазмұнында қажетті және конститутивті тұсы болып көрінеді. Философия өзінің бүкіл тарихының өн бойында аз да болса осындай талдаудың және мәдениеттің жекелеген формаларын сынаудың міндетіне саналы түрде ат салысты. Алайда, көп жағдайларда ол осы міндеттердің бір бөлігін ғана назарға алып отырды, бірақ соның өзінде де оң сипаттағы емес, керісінше келеңсіз сипаттағы мағынада. Өз сынында ол негізсіз тәуелділікті жиі теріске шығарып, әрбір жекелеген форманың оң жетістіктерін баяндап негіздеуге талпынды. Грек софистикасы заманынан бері тілдің күдікшілдік сыны қолданылып келеді. Бүл миф пен танымның күдікшілдік сынына ұқсас. Осы басым сипаттағы келеңсіз құрылым, егер рухтың әрбір негізгі формасы шын мәнінде даму шамасына қарай өзін бөліктеп емес, тұтастай танытуға ұмтылып, салыстырмалы мағынадан гөрі абсолют мағынаға үміттенетінін ескерсек, түсінікті бола түседі. Ол өзінің ішкі саласында тұрғанына көңілі толмайды, қайта болмыс пен рухани өмірдің барлық жиынтығына тән бейінді беруді қалайды. Осының салдарынан әрбір жеке бақытқа іштей қатысы бар шүбәсіздікке ұмтылу кезінде ішкі мәдени түрдегі келіспеушіліктер мен мәдениет ұғымының антиномиясы туындайды. Сонымен ғылыми таным үлгісі өз алдына тіршілік ету жағдайын сақтап қалудан бұрын тілде және оның жалпы ұғымдарында белгіленген бастапқы ой бірлігі мен айырмашылықтарын негізге алуға мәжбүр болады. Алайда, тілді материал мен негіз ретінде пайдалана отырып, ол қажетті түрде одан тысқары шығып кетеді. Мейлінше айқындылық пен өзіндік қасиеттерге біртіндеп ие бола отырып, тілдік ойлаумен емес, басқа нәрсе арқылы қозғалысқа түсетін жаңа «логосты» қалыптастырады. Осы тұста тілдік құрылмалар оған шектеулер мен кедергілер болып көрінеді. Бұлар келешекте жаңа қағиданың өзіндік ерекшелігі бар күшімен еңсерілуге тиіс. Тіл мен ойлаудың тілдік формасының сыны алға ілгерілеп бара жатқан ғылыми және философиялық ойлаудың маңызды бөлігі болып қалыптасады. Дамудың мұндай жолы басқа салаларға да тән.

Читайте также:  Алтын құс пен сұр қасқыр ертігісі

Рухтың жекелеген бағыттары бір­бірімен бейбіт қатар жүргенімен, бір­бірін толықтырмайды. Бірақ әрқайсысы басқалармен күресте өзіне тән болып табылатын күшті паш ету нәтижесінде ғана өзінің затына сай бар болып отыр. Дін мен өнер өзінің тарихи атқаратын рөлі бойынша бір­біріне деген жақындығы соншалықты, олар өзара біріне­бірі сіңісіп кетеді. Былай қарағанда, мазмұны мен ішкі құрылымының қағидалары жағынан еш ерекшеленбейді. Грекия құдайлары туралы былайша сөз етіледі, олар өздерінің дүниеге келуімен бірге Гомерге және Гесиодке міндетті сияқты болып көрінеді. Бірақ, гректердің діни ойлары даму шамасына қарай өзінің эстетикалық бастауы мен бастапқы себептері ерекшеленіп, барынша айқындала бастады. Ксенофан заманынан бері ол ондағы антропоморфизмді тани отырып, Құдай туралы мифологиялық­поэтикалық және сезімдік­ пластикалық ұғымдардан бойын аулақ ұстайды. Тарихи өркендеп­даму барысында тереңдеп, шиеленіс алған осындай рухани күрестер мен кикілжіңдер жағдайында, тек қана философиядан жалпы жоғары тұрған саты ретінде соңғы шешімді күтуге болады. Бірақ метафизиканың қасаң жүйелеріне бүл күтуді тек едәуір дәрежеде растауға тура келеді. Өйткені олар көп жағдайларда толассыз күрестердің ортасында қалып қойып отырады. Олар ұғымдық әмбебаптылыққа ұмтыла отырып, соңғысын кең мағынада ұғынып, терең түсіндірудің орнына қарама­қарсылықтың бір тарабының өкілдері болып шығады. Себебі, олар басым бөлігінде қисындық, эстетикалық немесе діни қағидаларының бірінің метафизикалық гипостазы секілді әлде бір нәрсе болып көрінеді. Олар осы қағиданың абстрактылы жалпылығына барған сайын түйісіп отырса, соның нәтижесінде рухани мәдениет пен олардың формаларының нақты тұтастығынан соншалықты дәрежеде алшақ кетеді. Философиялық зерттеулер барлық формалардағы көзқарастарды анықтап тапқан жағдайда, шектеулерден бойын аулақ ұстайды, бірақ сонымен бір мезгілде олардан тысқары болмайды. Мұндай көзқарас тұрғысы барлық формаларды толығымен қамтуға мүмкіндік береді. Алайда, осы ретте қандай да бір сыртқы трансценденттік болмыспен немесе қағидамен байланысты емес, қайта оларды бір­бірімен байланыстыратын имманентті қатынасты анықтайды. Сол уақытта рухтың философиялық жүйесі туындар ма еді, ондағы әрбір жеке форма осы жүйедегі орынның арқасында айрықша мәнге ие болады, ал оның мән­мазмұны өзіндік қатынастармен және басқа рухани күш­қуаттардың өзара байланысымен толық сипатталады. Осындай жүйелілікті жүзеге асыру әрекетінде жаңа дәуір философиясы мен қазіргі заманғы философиялық идеализм басталғаннан бері елеулі олқылықтар орын ала қойған емес. Декарттың әдіс туралы бағдарламалық туындысында «Regulae ad directionem ingenii» ескі метафизиканың заттардың барлық жиынтығын шолуға және табиғаттың терең құпиясына ену ниеттілігіне деген тиянақты әрекетін қабылдамады, онда рухтың «universitas»­ын ойша өлшеуге болады дегенді алға тартады. «Ingenii limites definire» ­рухтың көлемі мен шегін анықтау: Декарттың бұл үндеуі Жаңа дәуірдегі барлық философияның желісі болып қалды.

Оставить комментарий