Тарих философиясының үш міндеті

Рухани болмыс мәселесі тек тарих философиясының мәселесі емес. Тарих та тек рухтың тарихы ғана емес, рух та тек тарихилық қана емес. Бірақ, кез келген рухтың өз тарихилығы болады; және тарихтың да астарында қашанда адамдардың тарихы жатады. Адам ­ біз білетіндей, жалғыз рухани жан. Әрине, ол «тек» рухани жан ғана емес, бірақ дегенмен де, езінің мәнінде тек рухани жан. Және солай болғандықтан да ол ­ тарихи жан. Руханилықсыз болмыстың тарихы да болмайды. Бұл өзара байланыс әуел бастан рухани болмыс мәселесін тарих философиясы мәселелерінің төңірегіне тікелей жақындатып қояды. Бұл жерде зерттеуді бастамас бұрын, мәселелердің өзара байланысын ажырату және позитивті тұжырымдау қажет болады. Егер алдын ала жүргізілген жұмыстан саналы түрде шығар болсақ, мұның екеуін де оңай атқарып тастар едік. Бұл мәселелердің соңғысы қазіргі кездері рухани болмыс мәселелерінің төңірегінде емес, тарих философиясы мәселелерінің төңірегінде шоғырландырылып жүргені жасырын емес. Бұл осы кіріспенің не себепті философиялық­тарихи болып тұрғанын түсіндіріп береді. Дегенмен, бұл айналма жолмен жүреді. Бірақ осы айналма жол бұл ахуалда қашанда ең қысқа, сондықтан да тіке жол болып табылады. Ал мәселелік ахуалдың өзі ыдыраңқы күйінде көрінеді. Және бұл біздің уақытымыздың философиялық­тарихи тәжірибелері үшін мейлінше тән болып келеді. Тарихты позитивті зерттеудің қасында тарих философиясына не бар? Бұл оның қоятын сұрағы туралы сұрақ. Оның өзінде де ешқандай бірауыздылық жоқ. Тек тарихнаманың мәселесі болып саналмайтын тарихтың мәселесі бар екендігімен ғана келісімділік бар. Бірақ олардың неге қатысты екендігі және олардың қандай іргелі сұрақтың төңірегіне топтасатыны мәселесі пікірталастың өзегіне айналып тұр. Пікірталас ғылыми түрде жүретін жерде пәндік нәрсеге деген қызу қатынас бар, ондағы перспективалар ашық күйінде қалады. Оның үстіне философия қашанда және барлығынан бұрын өзінің пікірталастарымен үйретеді. Философиялық мәселе ретіндегі тарихқа қатысты пікірлердің шашыраңқылығы қашанда ғибратты. Ол шешілуі тиіс мәселелер шоғырынан да артық нәрсенің болатынын дәлелдейді. Сондықтан да пікірлердің осы шашыраңқылығын салмақты түрде қабылдауға және бағалауға болады. Өйткені дәл осы сұрақтардың алуан түрлілігі мен олардың шешу тәсілдерінің көптігі бұл жерде барлық нәрсенің бір ғана­жалғыз іргелі мәселеге теңгерілмейтінін немесе барлық осы нәрсенің артында тұруы мүмкін іргелі мәселенің көтерілуі үшін, оның әлі піспегенін білдіруі тиіс. Бұл жерде мәселелердің үш тобын бөліп көрсетуге болады. Олардың барлығы да қазіргі ойлауда бар, бірақ өздерінің мазмұны, мүдделерінің бағыты мен өкілдері бойынша бір бірінен мейлінше айрықшаланады. 1. Дереккөздерден біз тарихи үдерістің тек бір бөлігін ғана білеміз. Тұтастай алғанда ол қалай өтеді? Оны осы шақтан болашаққа қарай қадағалайтын болсақ, оның үрдісі қандай болады? Ол бағытталатындай, оның мақсаты бар ма? Немесе, ең болмағанда, онда әрекет ететін заңдар бар ма? 2. Тарихи өткен шақ туралы біздің білімімізде ақтаңдақтар болып қана қоймай, оның дұрыс емес, жалған түсініктер мен қателіктерге толы екендігі де рас. Егер оның ғылыми маңыздылығы болмаса, тарихи танымның қызметі қандай болуы керек? 3. Таныммен қоса алғандағы біздің өз өміріміз тарихқа кірігіп кеткен. Біз оны тек өзінің тікелей мағынасында аңғалдықпен танимыз, оның формаларын абсолюттік деп қабылдаймыз және тек өзімізді ғана объективті төреші деп есептейміз. Бірақ қалайша, біздің өзіміздің, біздің тарихи түсінігіміздің алғышарты тарихи болады? Біздің өз тарихилығымыз онтологиялық тұрғыда қалай құралған? Және біз қалай танушы және түсінуші ретінде өзіміздің тарихи сипатымыздың шеңберінен тыс шыға аламыз? Бұл мәселелік үш топтың алғашқысы ­ тарих метафизикасы мәселелерінің, екіншісі ­ тарихи ойлау әдіснамасы мәселелерінің, үшіншісі тарихилық пен оны игеру мәселелерінің тобы болып табылады.

Бұлардың біріншісінің зерттеу пәні тарихты позитивті зерттеумен ортақ ­ әлемдік тарихтың барысы; ол тек ол туралы мәселені басқаша қояды. Өзінің мәселені қоюында ол аңғал, оның барлық теориялары догматты. Оған үнемі қауіп төндіретін қатер ­ кез­келген спекулятивті ойлауға ұрыну: ықтимал білімнің шектерінен тысқа тұтастай шығып кету. Мәселелердің екінші тобына тарихи ойлауды философиялық сынау кіреді, кіргенде де тек тарихи спекуляцияларды сынға ұшырату үшін ғана емес, сонымен бірге тарихшының позитиві зерттеуіне де араласу үшін кіреді. Ақырында, тарихилық тағы да сынға алынатын қырларды тарихи дамудың барысында түсінікті болатын оның өзінің өнімі ретінде түсінуге тырыса отырып, назарды сын туралы мәселеден тарихи үдеріс туралы мәселеге аударады. Мәселелердің бұл үш тобы да өзінің өрлеуі жағынан бір бірінен асып түсетіндей көрінеді. Иә, үшінші топтан алдыңғы екеуінің синтезін байқауға да болады. Бірақ бұл жерде тұйық шеңбер бар. Сын өзін өзі өз өрмегінде қармайды. Біздің алдымызда қандай логикалық қажеттілікпен және сабақтастықпен міндет ретінде тұрғанына қарамастан, мәселелердің тарихилық тобы ­ өзінің алғышарттарында диалектикалы. Және бұл диалектиканың басын ашып алмағандықтан, оны бастапқы бап ретінде алу бос қиял. Міне, сондықтан, мәселелердің алдыңғы екі тобын үшіншісіне қатысы жоқ дербес түрінде қарастыру қажет, өйткені, тек солар ғана тарих философиясының қазіргі ахуалына әкеледі. 2. Тарих метафизикасы Тарихты спекулятивті талқылаудың көптігі тек тарих философиясына ғана теңгерілмейді. Олардан мифологиялық ойлаудың өзі де басталады. Бастапқыда, онымен салыстырғанда барлық одан кейінгі даму тек нашарлаудың жалғастығын білдіретін кемелдіктің жұмақ жағдайы, «алтын заман» болды деген ежелден келе жатқан сенім бар және, демек, тарихи үдеріс ­ бұл бір ғана ұлы құлдырау. Ал одан кейін пайда болған сенім ­ бұл кемелдік пен игілікті алыс болашақтан күту, соған сәйкес әлемдік тарих үдерісін соған оптимистік тұрғыда жету ретінде қарастырады. Бұл нанымдардың ізін біз грек әлемінен ­ жақындай түскен болашақтың бейнесі айқын көрінетін платондық қиялдан ғана емес, бізге Эпикурдан қалған келісім теориясының нақты­салауатты түбірінен де табамыз. Христиан халықтардың ойлауындағы өрлеу идеясын Құдай патшалығының жерге келуі мен таралуы ретінде Августин классикалық тұрғыда таңбалап берді. Ол, осылайша, неміс идеализміндегі тарих теорияларының үлгісін, тарихтың телеологиялық бейнесінің негіз құраушы идеясының негізін қалады. Қандай да бір жоғарғы табиғи үдерістің формасын одан ары айқын аңғартатын әмбебап даму үдерісінің гердерлік идеясына қарама қарсы, Кантта соңғы моральдық мақсат туралы ой сақтық сынмен тұжырымдалады. Әрине, дамудың қозғаушы күштері ­ бұл моральдық күштер емес, олар адами қабілеттер мен мүдделердің «антогонизмінде» бой тасалаған, бірақ бәрі бір олар адамдарды «азаматтық қоғамға», «сыртқы заңдардың әрекеті шеңберіндегі еркіндікке» итермелейді. Бұл жерде соңғы мақсаттың телеологиясы метафизикалық тезис деңгейіне дейін көтеріле қойған жоқ. Ол әлі де болса, жалаң фикция ретінде түсініле қоймайтын «егер солай болса» міндетті еместігін жамылып тұр. Идеализмнің спекулятивтік жүйелері кейінірек өздерінің ұстындардағы да, тарих мәселесіндегі де барлық сыни болжамдарын тез лақтырып тастайды. Бұл тұрғыдан алғанда өзінің «Трансценденталдық идеализм жүйесінде» (1800) Шеллинг барлығының да алдын орап кетеді. Мұнда енді соңғы мақсат жөніндегі пікірталас жоқ; тек оны тарихта іске асырудың кепілі ретінде қалай ойлау керек деген мәселе көтеріледі. Адамның әрекетінде мұндай нышанның болуы мүмкін емес ­ адамның әрекеті шектеулі болғандықтан емес, оған еркіндіктің жетіспеушілігінен емес, керісінше оның дәл осылай еркін болуынан. Нақ осы еркіндік үдерістің біріңғай бағыттылығының кез келген кепілдігіне қарама қарсы; шын мәнінде ол жамандық пен жақсылық жасаудың еркіндігі, сондықтан да ол өз мәніне сай, жақсылыққа деген үрдіске кепіл бола алмайды. Тарихта Құдайдың үстем болуын Шеллинг дәл осымен дәлелдейді. Кез­келген еркіндіктен асып түсетін және өзінің ұлы мақсатымен оны көндіретін қажеттілік қана соңғы мақсатты жүзеге асыруға кепілдік береді. Адам бұл жерде әлемдік тарих сахнасындағы өнерпаз, яки, ойыншы түрінде көрінсе, ал Құдай ұлы драманы тудырушы жасампаз ретінде аңғарылады. Бірақ бұл тек басы ғана. Сақтықпен, таразылап толғаудың шеңберінен бір шыққаннан кейін, одан ары тоқтау мүмкін емес. Ағартушылықты жер жастандыруы тиіс және ойлана алатын адамдар үшін солай да болған Фихтенің «Қазіргі дәуірдің негізгі белгілері» (1806) екі көзқарастан ­ ақыл­ой және еркіндіктен шыға отырып, тарихтың дәуірленуін ұсынады; олардың екеуі бірігіп соңғы мақсатты құрайды. Әуел бастапқыда барлық жер¬де еш кедергісіз, бірақ өзіндік сана мен еркіндіксіз зерде ­ дәл жұмақ туралы аңыздағыдай бейкүнәлік жағдайы үстемдік етеді. Одан кейін пайда болып келе жатқан еркіндік пен күнәһарлық дәуірі орнайды. Бұл жерде еркіндік зерденің өсиеттерінен ауытқыған бағытты ұстайды, өйткені ол бұл өсиеттерді өзінің өсиетінің мәні екенін сезбей, оларды өзі үшін тысқары бедел деп есептейді. Даму зердеге қарсы ашық соғыс формасында өтеді, босанып алған еркіндік барлық жоғарғы ортақ белгіленген мағынаның жойылуын тойлайды. Бұл дәуірді Фихте Ағартушылық ретінде түсінеді және оны шынайы күнәһарлық дәуірі кейпінде бейнелейді. Бірақ еркіндік таза жүгенсіздік ретінде, барлық тыйымдарды алып тастаушы ретінде өмір сүре алмайды, яғни ол ақыл­ойсыз, зердесіз өмір сүре алмайды. Ол күндердің күнінде ұйқыдан оянып, өзінің қарсы бас көтерген жалпыға ортақ мәндерінің оның өзінің жалпыға ортақ мәндері екеніне көзі жетеді. Сонысымен ол өзінің зердемен тұтастығын ашады және өз мәнін жүзеге асыруы үшін оған қайтып келуі тиіс.

Читайте также:  КОМПЬЮТЕРЛІК ТЕХНОЛОГИЯНЫҢ ТІЛ БІЛІМІНДЕ ҚОЛДАНЫЛУ ЕРЕКШЕЛІКТЕРІ

Сондықтан, Фихте бойынша, әлемдік тарихтың одан арғы барысы оның табалдырығында ол өзінің философиялық шығармашылығын да көрген, қайта жандану мен жазылу дәуірінің басталуын даярлайды. Бесінші және соңғы дәуір бастапқы негізде тұтастай болған еркіндік пен ақылдың кемелденген синтезін, салдарын, қайта жандану мен жазылудан кейінгі болашақтың алтын заманды білдіреді. Тарихтың бұл үлгісінде екі нәрсе көзге ұрып тұр: құлдырау мен өрлеудің қосылуы және соңғы мақсаттың екі компонентінің, зерде мен еркіндіктің синхронды емес түрде жүзеге асуы. Жақсы жағдай ­ басы мен соңында, жаман жағдай ­ ортасында. Бірақ бұл ортаңғы жағдай тек зердеге қатысты ғана құлдырауды білдіреді. Оның мәні ­ күнәһарлық. Бірақ күнәһарлық ­ бұл бекіп келе жатқан еркіндіктің бір кезеңі. Тарихтың фихтелік бейнесінде еркіндік Ештеңеден басталады: бастапқыда еркіндіксіз басыбайлы зерде, ортасында зердеден босанған еркіндік және тек соңында ғана еркіндік пен зерде бірін бірі табады және өзара кемелдікке ұмтылады. Осылайша, тарихтағы еркіндіктің жолы бірыңғай өрлеуді білдірсе, ал зерденің жолы күйреу жағдайынан шығу үшін төмен құлдыраудан басталады. Еркіндік пен зерде дәл бір мезгілдегі әртүрлі қисықтарды сипаттайды. Олар бір­бірімен қиылысады және ақырында кездеспейінше, дөп тимей, қиыс кетіп жатады. Тарихтың метафизикасы үшін мұның бәрінің мәні бар. Мұнда адамзаттың қалыптасуы, тіпті оны идеалистік ­ телеологиялық сипатта түсіндіргеннің өзінде, тек жалғыз ғана ұстынның көмегімен түсіндіріле алмайды деген көзқарастың бастауы жатыр. 3. Гегельдің тарих философиясы Гегельдік философия өзінің ұлылығымен өзінен бұрынғылардың біржақтылығын шаң қаптырып және тарих саласындағы философияның жасағанының бәрінен асып түсіп, бұл идеялық шеңберді тұйықтады. Біздің бұдан арғы зерттеулеріміз үшін тарихтың бұл бейнесі тек бір қатынасынан ғана алғанда емес, әсіресе рухани болмыс мәселелерінен алғанда ұзақ сыни талқыны құрайтындықтан бұл жерде Гегель философиясының тезистері өте­мөте қажет. Әрине, төменде баяндалатын тезистер оның ойларының бүкіл байлығының тек бір үзінділері ғана және барлығын қамтитын толықтықтан үміттенбейді. Бұл үзінділер одан ары зерттелетінге қарай іріктелген. 1. Гегельде зерденің идеалистік метафизикасы рухтың метафизикасына қарай ауысады. Тарихи үдерістің тасымалдаушысы «объективті рух», жекелеген адамнан жоғары тұрған 164 жоғары тәртіптегі жан, жалпыға ортақ субстанция ­ өзіндік өмір мен өзіндік болмыс тәсілі тән рух болып табылады. Индивидуалды рухтар оған акциденциялар ретінде қатынасады. Олар емес, ол туралы жаңа ғана әңгіме қозғалған ол ғана олардағы Шынайылық болып табылады. Индивидтер оның мәнінің тек жетілмеген көріністері ғана. Олар тұтастай сонымен тасымалданатындықтан ешқашан одан тыс өмір сүре алмайды. Олар, әрине, өздерінің көрсоқырлықтарына қарай, одан «бөлінуі» мүмкін, бірақ «бөлінген рух» өлімге қарай бет бұрады. 2. Мұның артында жалпы іргелі тезис тұр: рух барлығы болып табылады. Гегель бойынша ол сондай­ақ барлық рухсыздықтың материалдылықтың, тіріліктің, бірақ өзінің өзіндік кейпінде ғана ақиқаты болып табылады. Ол адамда оянады, санаға жетеді, бірақ онда өзін жете тани алмайды. Танылмаған жалпы рухани субстанция ретінде ол көптеген индивидтердің артында тұр. Және олар одан өмірдің нәрін алады, онда өмір сүреді. 3. Жалпыға ортақ субстанция­рух әлемдік үдерістің тасымалдаушысы ғана емес, оның жетекшісі де. Әлемдік басқарушы ­ зерде. Тарихтың барысының жоспары ­ зерденің өз­өзіне қайта оралуы. 4. Зерденің мәні ­ бұл еркіндік, тарихтың соңғы мақсаты ­ еркіндіктің болмысы, оның өзін­ өзі жүзеге асыруы. Бұл соңғы мақсатқа тарихи үдеріс өз өзімен келеді, мұны әрбір жекелеген адам аңғарар еді. Сондай­ақ оның әрекетінде танылмаған күйінде қала отырып, рухтың өз өзіне оралу үрдісі қашанда жасырын тұрады. 5. Міне сондықтан әлемдік тарих ­ бұл «еркіндікті санамен сезінудегі прогресс». Бұл оның негізгі ішкі заңы. Рух, әрине, «өз өзіндегі еркіндік», бірақ еркіндік, кім ол туралы білгенде ғана, оған ие болғанда ғана «әрекетшіл». Басқа жағдайда, ол шындығында да еріксіз. Баяғыдан бері халықтар, олардың «өз еркіндігін қаншалықты білгендігіне» қарай еркін. 6. Дегенмен де бүкіл негізгі салмақ соңғы кезеңге түспейді және тарихтың гегельдік бейнесінің фихтелік бейнеден басты айырмашылығы да осымен сипатталады: үдерістің өзі тарихтағы мәнді нәрсе, әрбір кезең рухтың төлтума мәңгі бейнесі. Үдеріс тек нәтижеде ғана «түсіріледі», халықтардың тарихи рухани мұрасы ­ бұл олардағы шынайы нәрсенің барлығының сақталуы.

Читайте также:  Рабле күлкі тарихында

Тұтастай алғанда, үдеріс пен нәтиже мазмұны жағынан бір біріне сәйкес келуі керек. Өйткені «ақиқат дегеніміз тұтастық». 7. Осылайша ұғынылатын үдерісте біртұтас «әлемдік рух», бірақ көптеген тарихи формалар арқылы жүреді. Алайда ол рух оларда ашылуы тиіс болғандықтан, ол көптеген «халықтар рухына» ыдырап кетеді. Және сонысымен әртүрлі «ұстындарды» немесе тарихи рухтың негізгі мақсаттарын қалыптастырады. Кез келген халықтық рухтың өзінің өзіндік «ұстыны» болады, оны әлемде жүзеге асыру ­ олардың міндеті. Әлемдік үдеріс халықтық рухтардың сабақтастығы болып табылады және сондықтан идеялардың тарихы ретінде рухтың «ұстындарының» құбылуы болып саналады. 8. Бұған бір халықтық рухтың жас шағындағы, ересек кезіндегі және кәрілік шағындағы дамуының мерзімділігі сәйкес келеді. Халықтың жастық шағы, өзінің өмір сүруі мен өзіндік орнығу үшін қатаң күрес кезеңі, Гегель бойынша, ­ оның тарихындағы бақытты кезең. Мұнда индивидуум жартылай бейсаналы жалпы рухты бүркенген; ол әлі одан дербестікке шыға қойған жоқ, өзін бүтіндей тұтастықтың мүшесі ретінде сезінеді. Бұл жерде халық өз ұстынынан шыға отырып, бейсаналы түрде жасампаз болады. Ол ересектік пен кәрілікке жақындаған сайын, шығармашылықтың дәмін көбірек тататын болады. Бірақ ләззат алудағы күш азаяды; индивидуум алдыңғы орынға шығып, өзін дербес сезіне бастайды, сонысымен өзін тұтастықтан ажыратады. Бұл ыдыраудың басы. Өзінің міндеті болған нәрсені жүзеге асырған халыққа бұл әлемде істейтін ештеңе қалмайды. Ол өлімге бет бұрады. Оның жемістерін әлемге жаңа ұстын әкелген кейінгі халықтар рахаттана көреді. 10. Рухтың өзін өзі жүзеге асыруының құралдары ­ индивидтердің жеке құмарлықтары. Зерде осы құмарлықтарда адамдарды олардың өздерінің көмегімен алдай отырып, олармен өзіне қызмет көрсетеді: жеке мақсаттарға ұмтылу қашанда қозғалысты тудырады және басқа бір нәрсені ­ жалпы ұстынды жүзеге асыруға септігін тигізеді. Тарихтағы «зерденің қулығы» осындай. Осы формасында, Гегель бойынша, зерде тарихта аян ретінде үстем болады; онда еркіндіктің өзіндік орны да осымен сипатталады. Адам өзі аңғармай­ақ ұстынға қызмет етеді. Бірақ оның моральдылығы да, осыны білмей­ақ сол үшін өзінің таңдауы мен еркімен ұстынға қызмет етумен анықталады. Осылайша оның еркіндігі жазмышқа айналады. 11. Жекелей алғандағы әрбір тұлға да, тұтастай алғандағы тобыр да өз ұмтылыстарымен және тілектерімен нені «қалайтындарын» өздері білмейді. Бірақ тарихтағы барлық ұлы құбылыстар оның санаға енуі және тұлғаның өз еркімен құрбандыққа берілуі болған жерде жүзеге асады. Сондықтан тобырға олардың «шынында нені қалайтынын» айтқан маңызды болады. Бұл ­ тарихи тұрғыдағы ұлы тұлғалардың міндеті мен ісі. Тарихтағы ұлы адамдар ­ өз идеяларымен тобырдың алдына шығып, олардың нені «қалайтынына» қарай жетелейтіндер емес, тобырға олардың «шынында нені қалайтынын» айта алатындар. Санасыз еркіндікпен ештеңе істей алмайтының сияқты, жалғыз ерікпен де ешнәрсе шығара алмайсың: нені қалайтыныңды білуің керек. Индивид жалпы рухты сезінгенде ғана, тарихи тұлғаға дейін өсе алады. Сонысымен ол оған «ішіндегі болмысты» сыйлайды. 12. Сондықтан әлемді зорлықпен жақсартушылықтың барлығы да қияли, «осылай болуға тиіс» деген үндеудің барлығы, барлық органикалық емес төңкерістер, жекелеген тұлғалардың немесе топтардың барлық білгішсінуі, кез келген жобаланған идеология қиял күйінде қалады. Реалды­тарихи тұрғыда объективті рухтың тек тұрақты және іштей қажетті барысы ғана өмір сүреді. Оның алдын алу ­ адасушылық. Әрбір уақыт үшін қандай да бір белгілі нәрсе ақиқат және кез келген уақытта басқа нәрсе ­ объективті рухтың дамуы барысында қалыптасып отырады, яғни оның бір сәттік тарихи қозғалысына сәйкес келеді. Дәл сол сияқты кез келген пессимизм де жалған: ізгілік соңғы мақсатқа байланып қалмаған, ол қашанда осында, әрқашан жүзеге асырылады. Оған қатыспаған ғана оны көре алмайды. Сондықтан ол көрінеу «жақсылықты» қалайды. Бірақ оны тарихтың өзі анықтап қойған; өзгеріске бейімі жоқты күйреуге мәжбүрлейтіндіктен, сол ғана сынай алады. Ол сонымен бір мезгілде әлемдік төреші де болып табылады. 4. Тарихтың материалистік философиясы Гегельдің тезистерін сынға ұшыратудың қажеті шамалы.

Читайте также:  Ұстаз туралы шығарма 4 сынып

Оларды көп және қашанда бірдей ықпалмен сынайды. Олардың қай жерде және қалай беріктіктің қамалынан оп­оңай аттап кететінін көрсету киын емес; бірақ оның жетістігі шамалы, өйткені кейін өздерінің қорытқан тарих феномендерінің бүкіл байлығын қамтуға тырысқандарымен, бұған ауқымды көзқарастар бәрі бір жетіспейді. Олардың метафизикалық тұрғыда негізделгеніне және кез келген сынның олардың негіздерінің салдарларына ғана қатысты екендігіне күмән жоқ. Осы формасында оларды бірде бір қазіргі заманғы адам қабылдай алмайды, бірақ осыған қарамастан, осылайша бітіре салудың дұрыс еместігін бірден сезінеді. Бұл жерде де жағдай философияда үнемі кездесетіндей болып отыр: оңай теріске шығарылатынның мәні теріске шығарылмайтынымен сипатталады. Сондықтан одан арғы зерттеудің міндеті бұл тезистерге қатысты тек сыни ғана емес, сонымен қатар бағалаушы ұстанымды да қалыптастыруға тырысу болып табылады. Бұл үлкен жағымды міндеттің осы кезге дейін қаншалықты шешімін таппағанын айтып, алға жүгірудің керегі жоқ. Әзірге тарихтың бейнесін қандай да бір бағалаудан алшақтай отырып, берілген конструкцияны ұстану жеткілікті. Осыған орай, тарихтың гегельдік метафизикасын оның қарама­қарсы, «материалистік» баламасымен салыстыру маңызды. Бұл соңғысын Маркс Гегельге саналы түрде қарама­қарсы қойып, қалыптастырды. Өзінің негізінде ­ бұл тарихтың теориясы емес, қоғамның теориясы, бірақ оның тарихи өлшемге екпіндеп енетіні соншалық, тарихтың мейлінше конструктивті бейнесі көз алдымызға келеді. Қарама қарсылық болса, ол өзінің рух саласынан емес, қажеттіліктер мен шаруашылықтар саласынан туындайтынымен сипатталады. Маркс бойынша, тарихтағы шешуші нәрсе экономикалық қатынастар, оның ішінде өндірістік қатынастар болып табылады. Олар мәселені тек рынокта, биржада, сауда саясатында ғана емес, рухани ағымдар мен олардың алмасуында одан да зор түрінде шешеді. Бүкіл адамзаттық әрекет пен адами қатынастардың дамуының негізінде тұрақты өмірлік қажеттіліктер жатады. Адам өзінің өмірін тіршілікпен өткізуі тиіс. Ол өзіне қажет нәрсені алуы, «өндіруі» тиіс. Осыған ие болу, өз кезегінде, еңбек күштері мен құралдарына тәуелді болады. Еңбек құралы, пайдаланатын табиғат күші, өзінің жұмыс күші ­ міне осылар шешуші нәрсе болып табылады. Өндірістің формасы, осылайша, өндірістің құралдарымен анықталады. Қарапайым құралды әркім де иеленуі мүмкін, бірақ машинаны тек капиталист қана иеленеді. Өндіріс құралы ретіндегі машинаның пайда болуы онымен жұмыс істейтін адамның өмірінің формасын түбірімен қайта қарайтындай, өндірістік қатынастың түрін оған таңады. Өндірістің формасының өзгеруімен, өмірдің формасы да өзгереді. Өндірістің формасы, бір жағынан, қоғамның белгілі бір формасын қалыптастырады. Ол бүтіндей таптарды тудырады, оларға өзінің ізін қалдырады, олардың мүдделерінің бағыты мен басқа таптарға деген әлеуметтік қатынасын айқындайды, қайшылықтарды шиеленістіреді және «тап күресін» тудырады. Осылай ол әлеуметтік, саяси, рухани өмірде тәртіп орнатуға батыл кіріседі. Өйткені қоғамдық қатынастардың әрбір түрі рухани үрдістермен, идеялармен, бағалармен білдіріледі. Бірақ бұл қоғам формасының, өз кезегінде, «идеологияны» анықтайтынын да білдіреді. Бұл үш сатылы бағыныштылықтың салдары идеология ұғымының одан ары шектен тыс кеңеюімен және, ақырында өзінің барлық ерекше салаларымен ­ мораль, білім, ағарту, өнер, дүниетаным, дін салаларымен қоса алғандағы рухани әлемнің барлық алуан түрлілігін қамтуымен сипатталады. Еңбек қатынастары мен меншік қатынастарының тарихи алуан түрлілігінде дәл сондай кеп түрлі құбылатын көзқарастардың, ойлау тәсілдерінің, бағалаулардың, түсінік­пайымдардың қондырғысы толық бағыныштылықта бой көтеріп тұрады. Таптың әрбір түрі өмірдің әрбір әлеуметтік формасы бұл қырынан алғанда оларға тән болып келетін ерекшеліктің (Маркс «сана» дейді, бірақ рухани өмірдің бағыты мен тұтас типі ұғынылады) эпифеномені түрінде көрінеді. Осылайша тарихи болмысты рух анықтамайды, керісінше, тарихи ­ түптеп келгенде экономикалық болмыс рухты айқындайды.

Және рух тарихты бағыттамайды, оны ондағы экономикалық күштер дөрекі түрде бағыттайды. Әрине, ол оларға кері де әсер етуі керек. Идеология да екінші деңгейлі болғанымен, бір пайда болғаннан кейін, едәуір қозғаушы күшке ие болатын тарихи фактор болып табылады. Маркста бұл оның тап күресі теориясында үйлесімді көрініс табады, өйткені бұл арнаулы идеологияның атынан жүргізіледі. Энгельс және осы теорияны дамытқан одан кейінгілер бұл мәселеде идеология мен экономика арасындағы өзара әрекетті немесе олардың өзара бейімделуін бекітуге дейін барып, одан да ары кетті. Бірақ сонымен бірге Маркстің белгілеп берген іргелі қатынасы, дәлірек айтқанда, бүкіл рухани өмір кезінде бір экономикалық күштермен қалыптасса, қайта пайда болушылардың барлығы да сол бастаудан пайда болады деген қатынас мүлдем алынбай қалды. Бұл тезистер де сыналатын болады. Олар онсыз да қазіргі уақытта басқалардан гөрі коп дау туғызып жүр. Олар туралы соңғы сөздің әлі айтылмағандығы анық. Олардың дағдарысын тек философиялық­тарихи мәселелерден ғана емес, әлеуметтік және әлеуметтік­саяси мәселелерден іздеу керек. Мұның, әсіресе соңғылары біздің заманымызға жақын және өте өзекті нәрселерді қозғайды. Біздің мәселемізге келер болсақ, ондағы барлық іргелі нәрселер басқа беткейде орналасады. Сонымен қатар тезистер де бізді басқа көкжиекке алып шығады.

Оставить комментарий